克己复礼

kè jǐ fù lǐ

Controllare se stessi osservando il rituale

Carissime lettrici e carissimi lettori,

oggi, con questo nuovo chengyu, vorrei parlarvi di due concetti che sono alla base del Confucianesimo: 仁 (rén – senso dell’umanità) e 礼 (禮 lǐ – rituale). 

Il significato profondo di questi due concetti è espresso in modo particolarmente chiaro da Anne Cheng, in un libro che vi consiglio vivamente se, come me, siete appassionati di storia e cultura cinese: Storia del pensiero cinese, che potete trovare anche qui sotto.

“Ren che si potrebbe tradurre, in mancanza di meglio, come “qualità umana” o “senso dell’umanità”, è ciò che costituisce fin da principio l’uomo come essere morale nella rete delle sue relazioni con gli altri, la cui armoniosa complessità è ad immagine dell’universo stesso. 

“Confucio opera riguardo a li uno slittamento semantico, passando dal significato sacrificale e religioso del termine all’idea di un atteggiamento interiorizzato proprio di ciascuno, rappresentato dalla consapevolezza e dal rispetto degli altri, che garantisce l’armonia delle relazioni umane, sociali o politiche che siano.”

- da: Storia del pensiero cinese di Anne Cheng

Nel chengyu 克己复礼, apparso per la prima volta nei Dialoghi di Confucio, si coglie uno dei cardini del Confucianesimo: il nesso inscindibile tra questi due aspetti. 

Da un lato l’aspetto interiore, 克己 (kè jǐ – l’autodisciplina, il dominio di sé); dall’altro l’aspetto esteriore, 复礼 (fù lǐ – il ritorno alle forme rituali). Virtù interiore e forma esteriore non sono separabili: si sostengono a vicenda.

La prima apparizione del chengyu 克己复礼

L’idioma 克己复礼 compare per la prima volta nei Dialoghi di Confucio, testo fondamentale del Confucianesimo, in particolare nel Libro XII, all’interno di un dialogo tra Confucio e il suo discepolo più importante in materia di virtù: 颜回 (yán huí).

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”

Yan Yuan (Yan Hui) chiese della Benevolenza (仁, rén).

Il Maestro disse: 

«Dominare sé stessi e ritornare al rituale (li): questo è la Benevolenza.

Se anche solo per un giorno tu riuscissi a dominare te stesso e a ritornare al rituale, tutto ciò che è sotto il Cielo si volgerebbe alla Benevolenza.

La pratica della Benevolenza dipende forse dagli altri? Dipende solo da sé stessi.» 

Yan Hui chiede quindi indicazioni più concrete, e Confucio risponde con una delle citazioni più celebri dell’intera opera:

颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”

Yan Hui disse: «Oserei chiedere i precetti particolari?»

Il Maestro disse:

«Non guardare ciò che è contrario al rituale; non ascoltare ciò che è contrario al rituale; non parlare di ciò che è contrario al rituale; non muoverti in modo contrario al rituale.» 

Yan Hui era celebrato come il discepolo più virtuoso e più amato da Confucio. Morì giovane, e Confucio ne pianse la perdita con un dolore inconsolabile. Era l’esempio vivente di colui che, pur abitando in una capanna, nutrendosi di una semplice ciotola di riso e di un mestolo d’acqua, non permetteva mai che la sua gioia interiore venisse scalfita. Yan Hui incarnava pienamente il dominio di sé (克己).

Il contesto della storia di oggi

La storia che abbiamo raccontato oggi si svolge durante il cosiddetto “Assedio tra Chen e Cai” (陈蔡之厄, Chén Cài zhī è), un episodio riportato nello《史记》 (Shiji, Memorie di uno storico) di Sima Qian.

Nella biografia di Confucio, questa crisi rappresenta un momento di straordinaria importanza, che ne consolidò definitivamente l’immagine di maestro incrollabile.

Durante i suoi viaggi tra gli stati feudali del V secolo a.C., alla ricerca di un sovrano disposto ad ascoltare i suoi insegnamenti sul buon governo, Confucio e i suoi discepoli vennero improvvisamente circondati e isolati in una zona di confine.

Le ragioni dell’assedio restano incerte. Forse i governanti locali temevano che Confucio, raggiungendo lo stato di Chu, potesse diventare una minaccia politica; forse diffidavano semplicemente della sua crescente influenza. Qualunque fosse la causa, l’esito fu drammatico: il gruppo rimase bloccato per sette giorni, senza cibo e senza vie di fuga.

Fu proprio in questa condizione estrema che Confucio diede prova concreta dei suoi insegnamenti. Mentre alcuni discepoli vacillavano, egli continuava a insegnare, a studiare e a suonare la cetra, trasformando la crisi in una lezione vivente. Interrogato su come un uomo virtuoso potesse cadere in una simile miseria, rispose distinguendo nettamente tra sventura esteriore e integrità interiore: la povertà può colpire chiunque, ma solo chi rinuncia ai propri principi tradisce davvero sé stesso.

Più che un semplice episodio di resistenza, la Crisi di Chen e Cai divenne un simbolo duraturo. Dimostrò che l'autorità morale di Confucio non dipendeva dal successo politico, ma dalla coerenza assoluta, anche di fronte al fallimento e all'isolamento. 

Liberato infine grazie all’intervento dello stato di Chu, Confucio uscì da quell’esperienza non come un vinto, ma come il grande uomo che era: un maestro che aveva saputo mostrare, con l’esempio, cosa significhi davvero “controllare sé stessi, osservando il rituale”.

La storia chengyu di oggi

«Maestro.

Il vento sferza i campi tra Chen e Cai. Siamo circondati, isolati, e la fame ci stringe da ormai sette giorni. La disperazione mi ha spinto a strisciare oltre le linee nemiche. Non so per quale favore del destino, forse gli spiriti degli antenati vegliano ancora su di noi, ma sono riuscito a raggiungere un villaggio e a barattare il mio mantello per un piccolo sacco di riso.

Tornato qui, l’ho cucinato per dividerlo con tutti.

La cottura era ormai terminata quando un po’ di fuliggine è caduta nella pentola. Mi sono allontanato un istante per cercare dei rami con cui rimuoverla e, al mio ritorno, ho visto chiaramente Yan Hui, il migliore tra noi, il più vicino al cuore del maestro, accovacciato accanto al fuoco, mentre la pentola di terracotta ribolliva ancora.

Con un gesto rapido, quasi furtivo, Yan Hui ha allungato la mano, ha afferrato una manciata di riso fumante dal bordo della pentola e se l’è portata alla bocca.

Ha rubato il nostro cibo. Prima che fosse servito. Prima che il maestro ne avesse preso la prima porzione.»

Mi chino davanti al maestro, ma la rabbia continua a incendiarmi il petto.

Quell’uomo, tanto lodato per la sua incrollabile virtù, colui che il maestro definisce capace di non ripetere mai due volte un errore, si macchia di un’azione così vile proprio nella nostra ora più buia. Il disprezzo mi brucia più della fame.

Il maestro alza lo sguardo. I suoi occhi, stanchi ma limpidi, sembrano vedermi attraverso. Poi scuote lentamente il capo, con un lieve sorriso.

«Zigong, ho fiducia in Yan Hui. Anche se i tuoi occhi hanno visto una cosa, il mio cuore non crede che sia così. Forse c’è una spiegazione che ci sfugge. Lascia che lo chiami, con tatto.»

Che spiegazione può esserci? penso. Ho visto chiaramente ciò che ha fatto.

Il maestro chiama Yan Hui e io mi ritraggo nell’ombra, con il cuore aggrovigliato tra risentimento e il desiderio di vedere umiliato il mio rivale.

«Yan Hui,» dice il maestro con voce calma, «questa notte ho sognato i miei antenati. Forse è un segno. Prepara una ciotola di quel riso appena cotto, voglio offrirla in loro memoria.»

Il volto di Yan Hui impallidisce. Si inginocchia immediatamente, la fronte quasi a terra.

«Maestro, perdonatemi! Non potete farlo!» La sua voce trema, colma di vergogna e sgomento. «Mentre il riso cuoceva, un frammento di carbone e cenere dal muro è caduto nella pentola, e lo ha sporcato. Gettare via il cibo, in un momento come questo, sarebbe stato un peccato contro il Cielo che ce lo ha concesso. Così… ho mangiato la parte che si è sporcata. Il resto è pulito, ma il cibo che ho toccato con le mani è impuro per un’offerta sacra. Sarebbe un’offesa agli antenati!»

All’improvviso, le voci nella mia mente tacciono. La cenere. Lui non aveva rubato per avidità. Aveva agito per parsimonia, per rispetto del dono del cibo, per purezza del rito. Ho visto l’azione, ma sono rimasto cieco all’intenzione.

Il maestro annuisce, senza sorpresa, con una dolcezza profonda negli occhi. Poi sorride e dice: «Allora mangeremo insieme quel riso. Va’ a prenderlo».

Yan Hui si allontana, rasserenato. Il maestro si volta lentamente verso l’ombra in cui mi nascondo. I suoi occhi incontrano i miei. Non c’è rimprovero, né trionfo: solo una pacata comprensione. E in essa, una grande lezione.

Ho fallito nel dominare me stesso. La mia rabbia, il mio giudizio precipitoso, il mio orgoglio ferito avevano preso il sopravvento. Non avevo controllato le mie emozioni.

«Mio caro Zigong,» dice il maestro, «ricorda che 克己复礼 è il dominio di sé, di chi rifiuta la via facile del sospetto; è il ritorno al rito più alto, quello della fraternità e della giustizia. 

La vera virtù non sta nel non commettere errori, ma nell’agire con un’intenzione pura, anche a costo di essere fraintesi. E la vera saggezza non sta nel vedere tutto, ma nel sospendere il giudizio, nel dominare il proprio impulso a condannare, e nel cercare la verità seguendo la via corretta, il “rito” interiore della ragione e della compassione. Questo è il cuore di “克己复礼”. Non è un freno, ma la liberazione dalla prigione dei propri pregiudizi.”

兔死狗烹

tù sǐ gǒu pēng

Uccisa la lepre, si cucina il cane

Carissime lettrici e carissimi lettori

la storia di oggi è tratta dal celebre chengyu 兔死狗烹 (tù sǐ gǒu pēng – “uccisa la lepre, si cucina il cane”), un’interessante metafora che esprime il comportamento ingrato di chi condanna o allontana i propri benefattori una volta raggiunto il successo.

Questo chengyu ha un’origine storica molto antica e lo troviamo in due riferimenti principali. Il primo a utilizzarlo fu Han Feizi, nella sua opera omonima 《韓非子》 (hánfēizǐ), che ne definisce l’origine concettuale e letteraria. Il secondo riferimento, tutt’altro che secondario perché racconta la vicenda che lo ha reso così celebre, si trova nello 史记 (shǐjì – Memorie storiche) di Sima Qian.

Torneremo sul racconto storico di Sima Qian in un altro articolo, oggi invece volgiamo lo sguardo ad Han Feizi, poiché la fine di questo grande fautore del Legismo cinese è forse la storia chengyu più emblematica per questo idioma.

Il Legismo e la sua inevitabile rovina

Il Legismo fu un’ideologia crudele, prodotto di centinaia di anni di guerre e lotte per il potere. Questo modo di pensare, profondamente dispotico, ripudiava i principi confuciani di umanità, pietà filiale e moralità, privilegiando invece una legge inflessibile e uguale per tutti, un controllo oppressivo sull’individuo, l’egoismo come motore della società e il disprezzo per i riti e per il passato.

Il Legismo era, per progettazione e per intenzione, una filosofia spietata. Tuttavia, non si trattava di una spietatezza fine a sé stessa, bensì di un metodo razionale volto al raggiungimento di un obiettivo supremo: l’ordine e la potenza dello Stato. Il Legismo rifiutava la morale tradizionale confuciana non perché fosse “cattiva”, ma perché la riteneva inefficace in un mondo dominato dal caos e dalla guerra.

Nel periodo degli stati combattenti, il Legismo si presentava come l’unica dottrina capace di offrire una soluzione realistica alla sopravvivenza. Uno Stato confuciano, fondato su valori di mitezza e sul ritorno ai riti antichi, sarebbe stato facilmente divorato da uno Stato in cui vigeva il Legismo, organizzato come una vera e propria macchina da guerra. La “spietatezza” diventava quindi una necessità per non essere sopraffatti.

Fu proprio grazie a questa spietatezza che Qin, lo Stato che più radicalmente seguiva il Legismo dei Regni Combattenti, riuscì a unificare la Cina, segnando la vittoria di questa ideologia e l’inizio di un periodo oscuro, durante il quale confucianesimo e taoismo vennero banditi.

Ma, come testimonia anche la storia occidentale, ogni Stato distopico ha vita breve. Un sistema fondato sul terrore totale rende tutti paranoici: i ministri complottano per sopravvivere, il sovrano si trasforma in un recluso sospettoso di chiunque. L’efficienza si tramuta così in paralisi.

La caduta dell’Impero Qin (221–206 a.C.) rappresentò un drammatico caso di studio dei limiti del pensiero dispotico tipico del Legismo. Non fu soltanto la fine di una dinastia, ma il collasso di un esperimento totalitario che segnò anche la fine di questa dispotica ideologia.

Introduzione alla storia di oggi

Care lettrici e cari lettori, quanto segue è necessario per comprendere la storia di oggi: il racconto della fine di Han Feizi, ironicamente travolto dalle stesse logiche spietate che aveva difeso per tutta la vita. Fu infatti il Legismo da lui promosso a garantirgli fama e prestigio, fino a conquistare la stima del sovrano dello Stato di Qin, colui che sarebbe diventato il leggendario 秦始皇帝 (Qínshǐhuáng dì), il primo imperatore, unificatore della Cina.

Intorno al 234 a.C., con lo Stato di Qin ormai incontenibile e pronto a invadere Han, Han Fei fu inviato a Qin come ambasciatore, forse nel tentativo estremo di salvare il suo Stato natale facendo leva sulla sua straordinaria dialettica. Il re di Qin fu entusiasta di incontrarlo, essendo un fervente sostenitore delle idee di Han Feizi.

Tuttavia, tra i ministri di corte dello Stato di Qin vi era Li Si, ex compagno di studi di Han Fei. Questi, temendo che il genio superiore di Han Fei potesse oscurarlo e sottrargli il favore del sovrano, e volendo eliminare ogni minaccia al proprio potere, gli mosse questa denuncia:

“Han Fei è un principe dello Stato di Han. La sua lealtà sarà sempre rivolta a Han, non a Qin. Questa è la natura umana. Se lo rimandi indietro, diventerà un pericolo. È meglio applicare la legge e giustiziarlo, prevenendo così future minacce.” 

Il re, forse esitante ma convinto dalla ragion di Stato, ordinò l’arresto di Han Fei. Ed è proprio nella sua cella che prende forma la storia di oggi…

La fine di Han Fei

Il freddo del terreno risale le mie ginocchia. Non è un gelo esterno, ma il freddo dell’assenza: assenza di luce, di movimento, di voce. Qui, nel silenzio, solo con il mio respiro, il tempo si è solidificato, è divenuto compatto come la terra di queste pareti.

Come il freddo, anche la sete è arrivata lentamente. All’inizio era solo una secchezza lieve, un fastidio facile da ignorare, un pensiero marginale. Dopo molte ore, la saliva ha cominciato a mancare, la lingua a ispessirsi, ogni parola a diventare sempre più faticosa.

È più di un giorno ormai che non bevo una singola goccia d’acqua, e questa sete ora stringe la mia gola, rende la bocca ruvida, trasforma ogni respiro in un promemoria.

Volgo lo sguardo. Davanti a me riposano strisce vuote di bambù e il coltello da incisione. Per anni ho intagliato il concetto di un sistema perfetto, impersonale, che funzionasse come un meccanismo, immune alle passioni degli uomini, immune da ogni forma di debolezza.

Il sistema ha identificato un componente difettoso. Sono io. E Li Si, tu mio vecchio compagno di studi, hai applicato alla perfezione il principio che insegnavo: 狡兔死，走狗烹 (jiǎo tù sǐ, zǒu gǒu pēng). Quando le lepri sono morte e non serve più cacciare, il cane, per quanto si sia dimostrato utile e fedele, deve essere sacrificato.

La mia mente vacilla. Non riesco a tenerla ferma. Scivola sempre là, verso quella incontenibile necessità di bere. È forse questa l’intenzione di Li Si? Non potendo, o non volendo ancora, emettere una condanna a morte formale… condannarmi a morire di sete?

Un cigolio mi desta da quei cupi pensieri.

La porta scivola appena ed entra un giovane servitore preceduto dalla sua ombra. Il suo volto è una maschera di cera, levigata, con occhi neri e profondi che non fissano i miei ma un punto sconosciuto alla mia destra. 

Non c’è rabbia, non c’è odio nella sua espressione. È la pura, semplice esecuzione di una funzione. Perfetto.

Solo dopo scorgo, nelle sue mani, un vassoio di lacca nera. Su di esso c’è una coppa di bronzo, liscia e senza ornamenti.

Non dice una parola. Depone il vassoio sul mio rozzo tavolo, poi arretra e se ne va. 

La necessità ha il sopravvento: la mano è più rapida della mente. Porto la coppa alle labbra prima ancora di potermi interrogare sul suo contenuto.

Il sapore è metallico. Come leccare il sangue su una vecchia spada. Poi, una punta di dolciastro marcio, come frutta fermentata nel fondo di una cantina. Infine, un’onda di calore acida che brucia la lingua e scende, lasciando una scia di cenere e rame in bocca. 

La mia mente realizza che è troppo tardi.

Il mio cuore impazzisce. È l’istinto più antico, più potente di qualsiasi ragione. È la legge della natura che ora rivendica con ferocia il suo diritto su di me. 

Ripenso all’eunuco, alla coppa, al prigioniero che adempie al suo destino. E mentre mi accascio a terra, vedo la perfezione di tutto questo. Il culmine della mia dottrina. 

Il giudizio è stato emesso, il sistema lo esegue. Senza pietà, senza esitazione, senza coinvolgimento emotivo. È la forza pura dello Stato, della decisione che si attua. 

Lo stomaco, all’inizio solo un nodo, si trasforma in una fioritura di fuoco. Un dolore pieno e lacerante si espande come una morsa, fino a riempirmi l’addome e salire verso il petto. Il respiro si fa corto, affilato. La mia vista si restringe. Le pareti della cella si chiudono su di me.

Conclusioni

Li Si portò a termine la sua operazione con precisione chirurgica. L'avvelenamento avvenne prima che l'imperatore potesse rimangiarsi l'ordine di arresto. Così, Han Fei fu inghiottito dal meccanismo di potere che lui stesso aveva disegnato. La sua morte non fu solo la fine di un uomo, ma il primo, perfetto annuncio del destino dell'impero Qin: un'entità costruita su una dottrina così spietata da non poter che divorare, in sequenza, i suoi artefici, i suoi funzionari e infine se stessa.

Autore: Federico Zinelli

 滥竽充数

làn yú chōng shù

Fare numero con uno yu scadente

Carissime lettrici e carissimi lettori,

oggi la nostra RuiWen ci parlerà di un chengyu molto interessante, la cui storia proviene da 《韩非子》(hánfēizǐ), celebre opera del III secolo a.C.: una raccolta di 55 capitoli compilata dopo la morte dell’omonimo filosofo (Hánfēizǐ) e testo cardine del Legalismo.

Il legalismo cinese era l’ideologia secondo cui solo un sistema di leggi ferree, impersonali e rigorose poteva garantire ordine e potere allo Stato. Secondo Hánfēizǐ, le filosofie confuciane o daoiste, basate rispettivamente sulla virtù interiore e sull’armonia naturale, erano inefficaci e irrealistiche per salvare uno Stato. L’uomo, nella sua visione, era egoista per natura; per questo erano necessarie leggi severe, tecniche di controllo e un potere forte per mantenere l’ordine. 

Il protagonista della storia di oggi rispecchia fedelmente questa visione dell’uomo come fondamentalmente egoista e opportunista: è infatti un impostore che trae vantaggio dalle circostanze favorevoli che gli si presentano, senza alcuna considerazione per la virtù o la correttezza.

Vi lascio a questa nuova storia chengyu, riportandovi in basso l’articolo in lingua cinese scritto da RuiWen.

Il Re, l’Ensemble e l’Imbroglione

Tanto tempo fa, nello Stato di Qi (齐国 qí guó), uno dei principali paesi del Periodo degli Stati Combattenti (战国时代 zhànguó shídài, 475–221 a.C.), regnava un sovrano che nutriva una grande passione per la musica. In particolare, amava ascoltare imponenti ensemble di musicisti che suonavano insieme lo yu, uno strumento a fiato dal suono armonioso e solenne. Il re si compiaceva di queste esecuzioni collettive e ricompensava generosamente tutti coloro che prendevano parte alle esibizioni di corte.

Un giorno, un uomo di nome 南郭 (Nánguō), che non sapeva affatto suonare lo yu, osservò che tutte le esibizioni per il sovrano avvenivano in gruppo e che nessun musicista veniva mai ascoltato singolarmente. Fu allora che ebbe un’idea molto astuta.

Si presentò a corte dichiarando di essere un musicista di yu e si unì all’ensemble. Sebbene non avesse alcuna conoscenza musicale, durante le esibizioni teneva lo strumento tra le mani fingendo di suonare insieme agli altri. Confuso nella massa, nessuno si accorgeva della sua incapacità e, in questo modo, continuò a ingannare tutti, ricevendo un compenso che non meritava.

Il tempo passò e, dopo diversi anni, il vecchio sovrano morì. Al suo posto salì al trono un nuovo re.

Anche il nuovo sovrano apprezzava la musica, ma aveva gusti diversi: amava ascoltare il suono autentico di ogni singolo musicista. Decise quindi che, da quel momento in poi, ciascun musicista avrebbe dovuto suonare lo yu da solo, uno alla volta, davanti a lui.

Quando Nanguo venne a conoscenza di questa nuova disposizione, fu preso dal panico. Sapeva bene di non possedere alcuna abilità musicale e capì che non era più il caso di restare a corte. Così fece i bagagli e fuggì in segreto, allontanandosi senza farsi notare.

Da questa storia naque il chengyu 滥竽充数 (làn yú chōng shù), che letteralmente si traduce con “fare numero con un yu scadente” e significa fingere di essere competenti, nascondersi nel gruppo per ottenere vantaggi senza possedere le abilità reali.

竽: Sapete cosa è lo yu?

Lo yu è uno strumento a fiato originario dell’antica Cina, utilizzato già durante le dinastie Shang e Zhou (circa 1600–256 a.C.). Appartiene alla categoria degli strumenti ad ancia e, per forma, ricorda un flauto. Il suo suono è morbido e armonioso, caratteristica che lo rende particolarmente adatto alle esecuzioni d’insieme.

Nell’antica Cina lo yu veniva spesso impiegato nelle orchestre di corte e utilizzato in contesti rituali o durante i banchetti. Era tipicamente suonato in ensemble, poiché le esibizioni soliste raramente mettevano in risalto in modo evidente le abilità tecniche del singolo esecutore.

Testo in cinese di RuiWen

“滥竽充数”出自《韩非子·内储说上》，记载了南郭先生假装吹竽的故事。

原文段落：齐宣王使人吹竽，必三百人。

南郭处士请为王吹竽，宣王说之，廪食以数百人。宣王死，湣王立，好一一听之，处士逃。

简化故事：从前，齐国的国王喜欢听很多人一起吹竽。

有一个人叫南郭先生，他其实不会吹竽，但看到大家是一起演奏，就混进了队伍里，假装在吹，也能拿到工钱。

后来，新国王上位了，他要求一个一个吹竽。

南郭先生知道自己不会吹，马上就会被发现，只好偷偷地跑走了。

竽：是一种源于中国古代（商周时期，大约公元前1600年—公元前256年）的吹奏乐器，属于簧管类，形状像管子。声音圆润、和谐，适合合奏。中国古代常在宫廷乐队中演奏，也用于祭祀和宴会。演奏时多为合奏，单独演奏较难突出技巧。

虚怀若谷

xū huái ruò gǔ

Un cuore vuoto come una valle

Carissime lettrici e carissimi lettori,

oggi vorrei parlarvi di un chengyu particolarmente interessante, oltre che denso di significato: 虚怀若谷 (xū huái ruò gǔ – un cuore/mente vuoto come una valle).

Ad una prima letterale traduzione, questa nuova espressione idiomatica parrebbe avere una connotazione negativa. Un cuore vuoto, una mente vuota non fanno un po’ pensare alla freddezza del distacco o a qualcuno che non ha niente e nessuno nel proprio cuore? Cosa può esprimere, cosa può dare un cuore vuoto?

A una prima traduzione letterale, questa espressione idiomatica parrebbe avere una connotazione negativa. Un cuore vuoto, una mente vuota non evocano forse freddezza, distacco, o l’immagine di qualcuno che non ha nulla e nessuno nel proprio cuore? Che cosa può esprimere, che cosa può offrire un cuore vuoto? 

Eppure, il chengyu di oggi ha un significato profondamente positivo. Può essere usato come complimento rivolto a una persona importante in un contesto formale: non una frase da impiegare con leggerezza tra amici, ma un’espressione di grande stima, capace di esaltare nell’altro qualità come apertura mentale, capacità di accogliere, umiltà.

In effetti, se ci fermiamo a riflettere, nelle nostre vite frenetiche, colme di impegni, hobby e attività, il concetto di “vuoto” sembra quasi non avere diritto di esistere. Il vuoto diventa tempo improduttivo, uno spazio in cui rischiamo persino di sentirci in colpa. Viene allora spontaneo chiedersi da dove nasca una differenza così marcata: perché il vuoto appare tanto apprezzato in Cina quanto rifuggito in Occidente?

Si potrebbero scrivere pagine e pagine su questo tema, spaziando dalla filosofia alla psicologia, fino ad arrivare persino alla fisica quantistica. Forse, però, la risposta più semplice risiede nel valore che il concetto di vuoto ha sempre avuto nella cultura classica cinese, a partire da un testo di cui abbiamo già parlato molte volte: il 道德经 (dàodé jīng).

Il vuoto, l’inattività, l’attesa possono infatti essere momenti preziosi: occasioni per la contemplazione e la comprensione del mondo e della nostra vita, ma anche spazi fertili per la creatività. Proprio da lì possono nascere idee nuove, capaci di migliorare la nostra esistenza, il nostro lavoro, il nostro modo di stare al mondo.

Il Dàodé jīng e il vuoto

道冲，而用之或不盈。渊兮似万物之宗。
Dào chōng, ér yòng zhī huò bù yíng. Yuān xī sì wànwù zhī zōng.
Il Dao è un flusso vuoto eppure, usandolo, non si riempie mai. Profondo, è come il progenitore di tutte le cose.

(Dàodé jīng, Cap. 4) - https://ctext.org/dao-de-jing#n11674

Già dal capitolo 4 del Dàodé jīng emerge con chiarezza un’intima relazione fra il vuoto e il Dào. Il Dào, principio primo, viene descritto come un flusso vuoto e inesauribile; ed è proprio la sua natura “vuota” a renderlo la matrice indefinibile di tutte le cose.

Il vuoto è assenza di materia, di pensieri, di idee e di preconcetti. È come uno stato primordiale dell’esistenza, libero da qualunque forma attraverso cui il mondo si manifesta: un elemento che, pur privo di tutto, racchiude la possibilità di diventare ogni cosa.

Ma lo stesso capitolo 4 mette anche in evidenza un aspetto fondamentale: il vuoto è illimitato, usarlo non lo consuma, attingervi non lo esaurisce. È come dire che, per quanto le nostre vite possano essere frenetiche e la realtà colma di stimoli, oggetti e informazioni di ogni tipo, esiste sempre un potenziale infinito di vuoto da cui possiamo attingere.

Un altro interessante capitolo del Dàodé jīng afferma:

三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
sānshí fú, gòng yī gǔ, dāng qí wú, yǒu chē zhī yòng. Shān zhí yǐwéi qì, dāng qí wú, yǒu qì zhī yòng. Záo hùyǒu yǐwéi shì, dāng qí wú, yǒu shì zhī yòng. Gù yǒu zhī yǐwéi lì, wú zhī yǐwéi yòng.
Trenta raggi convergono in un mozzo; è nel vuoto di esso che risiede l'utilità del carro. Si modella l'argilla per fare un vaso; è nel suo vuoto che risiede l'utilità del vaso. Si ritagliano porte e finestre per fare una stanza; è nel loro vuoto che risiede l'utilità della stanza. Pertanto, ciò che è [materia] fornisce il beneficio, ma è ciò che non è [il vuoto] che ne fornisce l'utilità.

(Dàodé jīng, Cap. 11)

Il vuoto può essere inteso come qualcosa di impercettibile e illimitato, ma anche, come nel caso del vuoto nel vaso o nel mozzo, come una condizione ben precisa e concretamente utile. In questo senso, esso assume una forma definita e, allo stesso tempo, resta un principio astratto: privo di sostanza, ma essenziale.

Il vuoto diventa così uno spazio attivo e necessario, che permette a ogni cosa di esistere e di svilupparsi. Non solo: è la condizione primaria affinché qualcosa possa essere davvero utile e, quindi, avere valore.

Ma non è solo un’utilità materiale, il vuoto assume anche una necessità psicologica affinché l’essere umano abbia una vita fruttuosa con i propri simili. 

Una mente “vuota”, quieta e aperta, è in grado di contemplare la realtà in modo profondo, libera dai vincoli del tempo e dalle urgenze dell’io. È il vuoto che consente di accogliere il Dào; al contrario, una mente colma e agitata non lascia spazio a nulla che non sia già presente.

致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。
Zhì xū jí, shǒu jìng dǔ. Wànwù bìng zuò, wú yǐ guān fù.
Raggiungi l'estremo del vuoto, mantieni salda la quiete. Mentre le diecimila creature sorgono insieme, io contemplo il loro ritorno [alla radice].

Per il Dàodé jīng, il vuoto non è assenza sterile, ma un principio attivo di potenzialità, ricettività e generazione non impositiva. È la qualità essenziale dello strumento che funziona, della mente saggia, del leader autenticamente efficace e del Dào stesso.

Il vero potere e la vera pace risiedono dunque nella capacità di creare, custodire e abitare il vuoto.

Origine del chengyu虚怀若谷

Nel capitolo 41 del Dàodé jīng, da cui trae origine il chengyu di oggi, il Dào assume una connotazione ulteriore: quella della negazione di ciò che appare manifestamente pieno e perfetto. Qui il vuoto prende forma come negazione del pieno, dando vita a una serie di ossimori che attraversano e caratterizzano l’intero testo.

In questo capitolo, Laozi spiega come il Dào si manifesti in modo opposto alle apparenze mondane: ciò che è supremo appare umile, ciò che è completo sembra mancante, ciò che è perfetto si presenta come imperfetto. Ed è proprio da questa visione che prende origine la storia aneddotica legata al chengyu, che troverete narrata alla fine del capitolo.

上士闻道，勤而行之；
shàng shì wén dào, qín ér xíng zhī;
Quando l'uomo superiore ode il Dao, lo pratica con diligenza;

中士闻道，若存若亡；
zhōng shì wén dào, ruò cún ruò wáng;
Quando l'uomo mediocre ode il Dao, lo conserva ora e ora lo perde;

下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。
xià shì wén dào, dà xiào zhī. bù xiào bù zú yǐ wéi dào.
Quando l'uomo inferiore ode il Dao, ne scoppia in grandi risate. Se non ne ridesse, non sarebbe il Dao.

故建言有之：
gù jiàn yán yǒu zhī:
Perciò nei detti antichi si trova:

明道若昧；进道若退；夷道若纇；
Míngdào ruò mèi; jìn dào ruò tuì; yí dào ruò lèi;
La Via chiara sembra oscura; la Via che avanza sembra retrocedere; la Via piana sembra irregolare.

上德若谷；太白若辱；广德若不足；建德若偷；
shàng dé ruògǔ; tàibái ruò rǔ; guǎng dé ruò bùzú; jiàn dé ruò tōu;
La virtù suprema è come una valle; il bianco perfetto sembra contaminato; la virtù ampia sembra insufficiente, la virtù solida sembra fragile.

质真若渝；大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形；道隐无名。
zhì zhēn ruò yú; dàfāng wú yú; dàqìwǎnchéng; dà yīn xī shēng; dà xiàng wúxíng; dào yǐn wúmíng. Dào yǐn wú míng.
La genuinità assoluta sembra volubile; ll quadrato grande non ha angoli; il vaso più grande si realizza in più tempo; il suono più grande è impercettibile; l'immagine più grande è senza forma. Il Dao è nascosto e senza nome.

夫唯道，善贷且成。
fū wéi dào, shàn dài qiě chéng.
Ma solo il Dao, sa prestare il suo essere e portare a compimento.

(Dàodé jīng, Cap. 41)

La frase che ha dato origine al chengyu 虚怀若谷 è riportata in grassetto, ma l’indagine non è ancora completa: manca un tassello fondamentale. Abbiamo infatti chiarito il legame profondo fra il Dào, la saggezza e il vuoto, ma non abbiamo ancora messo a fuoco la relazione fra il vuoto e la valle.

Per chiudere il cerchio è necessario richiamare anche il capitolo 28 del Dàodé jīng, che, nel descrivere le caratteristiche degli antichi saggi, afferma:

敦兮其若朴，旷兮其若谷。
Dūn xī qí ruò pǔ, kuàng xī qí ruò gǔ.
Sincero, come il legno grezzo; spazioso, come una valle.

(Dàodé jīng, Cap. 28)

L’attributo “旷” (kuàng) significa “vasto”, “aperto”. Il saggio possiede una mente, o un animo, ampio e aperto come una valle, libero da ristrettezze interiori e da pregiudizi. Qui “谷” (valle) rappresenta dunque la capacità di contenere e accogliere uno stato di quieta apertura mentale: un ricettacolo per la saggezza umana, che diventa a sua volta sinonimo di quel vuoto tanto elogiato nell’opera.

Ecco allora che questi due capitoli, letti insieme, tracciano una delle caratteristiche più importanti del vero saggio: umiltà e ricettività. Il saggio è colui il cui cuore/mente, è vuoto come una valle.

Nel corso dei secoli, anche grazie alle analisi e ai commentari, il chengyu è nato dalla fusione armonica di questi concetti. Da allora, in cinese si usa dire 虚怀若谷 (xū huái ruò gǔ – un cuore/mente vuoto come una valle) per descrivere una persona dotata di grande apertura mentale, profonda ricettività e autentica umiltà.

Storia chengyu di 虚怀若谷

Stavo viaggiando verso ovest, diretto a 徐州 (Xúzhōu). L’aria era tagliente e immobile, così fredda da rendere il respiro visibile. La strada, indurita dal gelo notturno, alternava tratti fangosi a chiazze di brina che scricchiolavano sotto i passi. I campi ai lati erano spogli, la terra riposava sotto un velo grigiastro e gli alberi, nudi, si stagliavano contro un cielo basso e pallido. In quel paesaggio trattenuto e silenzioso, ogni voce era un’eco lontana, come un richiamo dal passato; ogni incontro appariva rarefatto e silenzioso, come incrociare il fantasma di un altro mondo.

Fu fuori dalle mura della città, mentre il vento invernale scivolava lungo le pietre, che incontrai 老子 (Lǎozǐ), diretto verso 秦国 (qín guó, lo stato di Qin).

Mi presentai con rigido contegno, come se il freddo avesse irrigidito non solo il corpo ma anche lo spirito. Convinto della mia cultura e del mio stato sociale, parlai e mi mossi con arroganza.

Laozi mi osservò con attenzione. Nel suo volto non riconobbi più lo sguardo gentile e affettuoso dell’uomo che avevo conosciuto da piccolo: vi era la stessa quiete severa dell’inverno. Quando parlò, le sue parole furono più pungenti dell’aria gelida:

«阳子居 (yáng zǐ jū), un tempo credevo tu potessi diventare una persona di valore, ma ora vedo che sei impossibile da istruire.»

Quelle parole mi penetrarono nel cuore, come vento gelido sotto le vesti.

Non riuscii a liberarmi subito del peso di quel rimprovero.

Il giorno successivo rientrai alla locanda. Il crepuscolo calava presto e il freddo si faceva più intenso. Lasciai le scarpe fuori dalla porta, ancora rigide per il gelo, e avanzai verso Laozi.

«Poco fa desideravo consultarvi, Maestro,» dissi con deferenza, «ma poiché dovevate mettervi in viaggio e non avevate tempo, non ho osato disturbarvi. Ora che avete un momento, vi prego di indicarmi i miei errori.»

Laozi rispose: «Il tuo atteggiamento è arrogante, la tua espressione solenne e spocchiosa; ogni tuo gesto è artificioso e nei tuoi occhi non c’è nulla. Chi mai vorrebbe esserti amico? Chi mai vorrebbe essere tuo compagno?»

Poi prese una piccola ciotola scheggiata, vi versò del tè e continuò: «Yang Ziju, dovresti capire che le cose più pure sembrano sempre un po’ sporche, e chi possiede la virtù più nobile considera sé stesso tutt’altro che perfetto.»

Quindi mi porse la ciotola e disse: «Perciò nei detti antichi si trova:

明道若昧；
Míng dào ruò mèi;
La Via chiara sembra oscura;

进道若退；
jìn dào ruò tuì;
la Via che avanza sembra retrocedere;

夷道若纇；
yí dào ruò lèi;
la Via piana sembra irregolare;

上德若谷；
shàng dé ruò gǔ;
la virtù suprema è come una valle.

L’uomo di suprema virtù ha il cuore vuoto e accogliente come una valle. Solo riconoscendo le proprie carenze si può comprendere in cosa si è davvero capaci; se nei tuoi occhi vedi solo le tue capacità, in realtà non comprendi nulla.»

All’inizio rimasi perplesso. Un uomo di virtù e conoscenza: così avevo sempre creduto di essere. Possibile che il mio cuore si fosse indurito a tal punto da allontanarmi così tanto dall’insegnamento? Bevvi il tè a piccoli sorsi, come se cercassi una risposta in ogni goccia.

Laozi si alzò e mi salutò con semplicità.

Da quel momento, gli insegnamenti del Maestro mi fecero comprendere la vera via per essere una persona retta.

In precedenza, durante il viaggio verso Xuzhou, gli ospiti della locanda mi accoglievano e congedavano con deferenza. Quando alloggiavo, il proprietario mi preparava il posto a sedere, la proprietaria mi portava l’asciugamano e tutti mi cedevano il passo. Sebbene rispettoso, quel clima era sgradevole per tutti. I rapporti erano freddi come quell’inverno.

Dopo l’insegnamento di Laozi, cambiai profondamente e tornai a percorrere quella strada con un animo diverso. Le conversazioni divennero semplici e sincere; tutti mi parlavano in modo informale, ma con rispetto e affetto. I gesti erano spontanei e tutto avveniva in modo naturale.

Da quel giorno compresi che l’umiltà è il principio nascosto di ogni vera trasformazione e che il cuore del saggio è vuoto e accogliente come una valle.

以柔克刚

yǐ róu kè gāng

Vincere la durezza attraverso la morbidezza

Carissime lettrici e carissimi lettori,

oggi affrontiamo l’analisi di un chengyu con un significato molto profondo: 以柔克刚 (yǐ róu kè gāng) – "vincere la durezza attraverso la morbidezza". Un concetto semplice nella forma, ma rivoluzionario nell'applicazione, che sfida l’idea che la vittoria possa solo avvenire attraverso la forza e il potere.

Questo principio nasce dal cuore del pensiero taoista, precisamente dal 道德经 (Dào dé jīng), opera composto probabilmente intorno al IV secolo a.C. e attribuita a 老子 (lǎozǐ), figura leggendaria di cui tutti hanno sentito parlare e comunemente conosciuta per essere il padre del Taoismo.

Per chi volesse acquistare il Dào dé jīng vi consigliamo questa versione in italiano:

Daodejing. Il canone della via e della virtù. 

Dào dé jīng una breve introduzione

Sebbene piuttosto breve, circa 5.000 caratteri, il Dào dé jīng non è tuttavia un testo di facile comprensione.

Volendo analizzare più da vicino quest’opera nel suo complesso, possiamo fare riferimento a una tradizionale divisione dei suoi contenuti in due sezioni principali:

• 上篇 (shàng piān) – Il Libro del Dào (道经, dào jīng), che comprende i capitoli 1–37 e si concentra principalmente sulla “Via” (il Dào) universale e sulla dimensione metafisica.
• 下篇 (xià piān) – Il Libro del Dé (德经, dé jīng), che comprende i capitoli 38–81 e si concentra soprattutto sulla “Virtù / Potenza” (Dé) e sull’applicazione del Dào nella vita quotidiana e nel governo.

Parallelamente a questa divisione (Dào/Dé), risalente al secondo secolo dopo cristo, possiamo pensare al Dào dé jīng come a un mosaico filosofico: al suo interno troviamo tessere raggruppate per colore e soggetto (metafisica, etica, politica). Non esiste un percorso lineare; la lettura salta da una tessera all’altra, da un tema all’altro, e ogni verso si rivela in modo inatteso. Sul piano pratico, questo meccanismo stimola continuamente il lettore, spingendolo a cercare connessioni tra i diversi temi; allo stesso tempo, favorisce un progressivo ampliamento dello sguardo, orientandolo verso quella visione d’insieme che tende al Dào stesso.

Questa mancanza di sistematicità non è dunque un difetto, ma è perfettamente coerente con il suo insegnamento centrale: una filosofia che pervade così profondamente ciò che ci circonda da non poter essere ingabbiata in un sistema rigido, ma che va intuita attraverso immagini, paradossi e frammenti di saggezza.

Il testo del Dào dé jīng contiene infatti una varietà di argomenti che spaziano da:

• Metafisica e la natura del Dào: la sua natura ineffabile, eterna e generatrice e il suo rapporto con il non-essere (无 wú) e l'essere (有 yǒu).
• Etica e Condotta del Saggio: le qualità che deve possedere come umiltà, semplicità, non-contendere (不争 bù zhēng), flessibilità mentale, vuoto interiore, spontaneità. Come ci si comporta nel mondo avendo compreso il Dào.
• Governo e Politica: il concetto di "governare mediante il non-agire" (无为而治 wúwéi ér zhì). Critica delle leggi oppressive, della guerra, delle tasse eccessive. L'ideale di un governante umile che lascia che il popolo segua la sua natura.
• Epistemologia e i limiti del linguaggio e della conoscenza discorsiva: il valore del silenzio, della conoscenza intuitiva e dell'azione senza sforzo. La critica alla saggezza convenzionale e allo studio pedante.
• Metafore e Immagini paraboliche di cui il testo è ricchissimo: immagini potenti che diventano chiavi di lettura universali come il principio che troviamo espresso nel chengyu di oggi.

La vittoria del supremamente molle sul supremamente rigido

Il concetto espresso dal chengyu di oggi lo ritroviamo nel capitolo 43 del Dào dé jīng. Qui di seguito troverete il capitolo estratto da: https://ctext.org/ tradotto e discusso.

天下之至柔，驰骋天下之至坚。
tiānxià zhī zhì róu, chíchěng tiānxià zhī zhì jiān.
La cosa più morbida del mondo supera quella più dura del mondo.

至柔 (zhì róu) è il "supremamente molle/flessibile" (es. acqua, vento, spirito). 至坚 (zhì jiān) è il "supremamente duro/inflessibile" (es. roccia, armatura, volontà rigida). 驰骋 (chíchěng galoppare) evoca l'immagine di qualcosa che domina, attraversa o supera con facilità e maestria. 

无有入无间，吾是以知无为之有益。
wú yǒu rù wú jiàn, wú shì yǐ zhī wúwéi zhī yǒuyì.
Il "Non-avere" (无有 wú yǒu) penetra nel "non-spazio" (无间 wú jiàn).

无有 non è il semplice "non avere", ma ciò che è incorporeo, intangibile, vuoto (come il vento, il pensiero, lo spazio). 无间 significa "senza fessure", ciò che è compatto e impenetrabile. Il paradosso è che solo ciò che è vuoto e senza forma può entrare in ciò che è compatto e impenetrabile.

不言之教，无为之益，天下希及之。
bù yán zhī jiào, wúwéi zhī yì, tiānxià xī jí zhī.
Per questo il saggio sa (吾是以知 wú shì yǐ zhī) che il non-agire (无为 wúwéi) porta al beneficio (有益 yǒuyì).

L'osservazione delle leggi naturali (la morbidezza che vince) porta alla conclusione che: 无为 (wúwéi), l'agire senza forzatura, in armonia con il flusso naturale, è la via più efficace per avere un beneficio o un vantaggio.

Questa paradossale legge del Taoismo ci dice che la vera forza non risiede nella resistenza, ma nell'adattabilità, una visione profonda del mondo che mostra quanto la logica della prevaricazione attraverso la forza e la violenza sia infondo destinata a fallire poiché la gentilezza a lungo andare sottometterà sempre la forza.

Dal principio taoista all’utilizzo pratico del chengyu

Sebbene il Dào dé jīng contenga l’origine filosofica di questo chengyu, il suo uso lo troviamo più tardi in alcuni interessanti utilizzi pratici.

诸葛亮 (zhūgé liàng), leggendario stratega del III secolo d.C. parla di "controllare" o "dominare" (制 zhì) la forza con la debolezza, scrivendo "以弱制强" (yǐ ruò zhì qiáng) - "usare la debolezza per controllare la forza". 

Più tardi nei registri di controllo delle acque risalenti alla dinastia Qing, troviamo l'espressione "以柔制刚", che viene usata per descrivere l’abitudine di utilizzare materiali flessibili per costruire gli argini in quanto più efficaci e duraturi di strutture rigide che possono facilmente crollare.

Un concetto comune anche per le arti marziali dove spesso si ricorre alla tecnica di controllare la forza dell'avversario e usarla a proprio vantaggio.

Nell'uso linguistico quotidiano, il verbo più forte e diretto 克 (kè) ha soppiantato 制" (zhì) mantenendo il senso di strategia, ma perdendo parte della sfumatura di "controllo abile" a favore di un'idea più generica di "vittoria".

Così nella storia questo principio si è andato adattando e plasmando a varie situazioni da quella ingegneristica, militare alla vita di tutti i giorni. 

La storia di oggi scritta da Rui Wen

Vi lascio cari amici alla storia di oggi scritta dalla nostra Rui Wen, con testo in cinese, pinyin e traduzione in italiano.

小明班里有个同学叫小强，说话声音很大，做事也很冲动，一有不顺心就爱发脾气。很多同学都不太愿意和他一起玩。

Nella classe di Xiǎomíng c'era un compagno di nome Xiǎoqiáng, che parlava a voce molto alta, agiva in modo impulsivo e si arrabbiava facilmente. Molti compagni non erano troppo disposti a giocare con lui.

有一天，小强在体育课上不小心撞到了小明，还大声指责小明挡路。小明没有生气，也没有和他争吵，而是平静地说：“没关系，你跑得快，我下次会注意的。”

Un giorno, durante l'ora di educazione fisica, Xiǎoqiáng urtò accidentalmente Xiǎomíng e lo rimproverò ad alta voce, accusandolo di avergli tagliato la strada. Xiǎomíng non si arrabbiò né iniziò a litigare. Con calma disse: "Non fa niente. Tu corri veloce, io la prossima volta starò più attento."

小强听了，反而愣住了，脸一下子红了。他低下头，小声说：“对不起，是我太急了。”

Sentendo queste parole, Xiǎoqiáng rimase invece di stucco e arrossì all'improvviso. Abbassò la testa e mormorò: "Mi dispiace, è che sono stato troppo impulsivo."

从那以后，小强不再对小明发脾气，还慢慢学会控制自己的情绪，和同学们相处得越来越好。

Da quel giorno in poi, Xiǎoqiáng non si arrabbiò più con Xiǎomíng, e imparò gradualmente a controllare le proprie emozioni, andando sempre più d'accordo con i compagni di classe.

 捕风捉影

bǔ fēng zhuō yǐng

Catturare il vento, afferrare l'ombra

Carissimi lettori,

oggi vorrei parlarvi del chengyu 捕风捉影 (bǔ fēng zhuō yǐng). Questo idioma cinese compare per la prima volta nell’《汉书》 (hàn shū – Libro degli Han), l’opera monumentale dello storico 班固 (bān gù), completata nel I secolo d.C.

Appare in un celebre passaggio in cui Ban Gu critica duramente i metodi con cui l’imperatore Wu della dinastia Han dissipava le risorse dell’impero nella ricerca dell’immortalità:

听其言，洋洋满耳，
tīng qí yán, yángyáng mǎn ěr, 
Le loro parole riempiono le orecchie di grandiosità, 

若将可遇； 
ruò jiāng kě yù; 
e sembra quasi che si possano realizzare;

求之，荡荡如系风捕景，
qiú zhī, dàng dàng rú xì fēng bǔ jǐng, 
ma cercarle è vano come legare il vento e catturare le ombre, 

终不可得。
zhōng bùkě dé.
alla fine è impossibile ottenere qualcosa.

L’imperatore Wu degli Han (汉武帝, hàn wǔdì, regno 141–87 a.C.) fu uno dei sovrani più potenti e influenti della Cina antica. Espanse notevolmente i confini imperiali e rafforzò la centralizzazione del potere, ma più avanti negli anni cadde ossessionato dall’idea di sconfiggere la morte. Sperperò immense ricchezze finanziando sciamani, alchimisti e spedizioni alla ricerca di elisir miracolosi, in una corsa disperata che Ban Gu condanna come un vano tentativo di “catturare il vento”.

Il significato originale del chengyu era quindi una condanna razionale della superstizione e della ricerca dell'impossibile. Oggi, 捕风捉影 (evoluzione nel tempo dell’espressione 系风捕景) descrive qualsiasi tentativo di agire o accusare qualcuno basandosi su indizi vaghi, prove inconsistenti o semplici voci, come anche di tentare di conoscere o afferrare ciò che è intrinsecamente sfuggente, illusorio o impossibile da possedere.

Eppure, l’essenza di questa critica trova un’eco tragica e sorprendentemente perfetta in una vicenda avvenuta oltre un secolo dopo l’imperatore Wu, che ha come protagonista l’allora imperatore 汉成帝 (Hàn Chéngdì), negli anni in cui la dinastia Han stava avviandosi verso il suo lento e inesorabile declino.

L’ultima notte di Han Chengdi

La notte è profonda e silenziosa. Han Chengdi vaga solitario tra i padiglioni del palazzo. In quel momento non è più l'Imperatore, ma un uomo sperso e tormentato dai fantasmi del passato. 

La voce di 赵合德 (zhào hédé, Zhao Hede) lo chiama, invitandolo a rientrare. In quell’istante, egli comprende di non essere mai stato davvero libero: libero di amare ed essere amato sinceramente, libero di scegliere il proprio destino, libero di avere un figlio. E tuttavia, ciò da cui non era mai riuscito a liberarsi erano le sue stesse ardenti passioni.

Non vi è errore più grande, per un uomo, che lasciarsi dominare dalle proprie passioni, permettere loro di renderlo sordo e cieco. 

Così era stato per lui, per troppo tempo. Cieco alla corruzione che si era diffusa nell’impero come una pestilenza. Cieco alla sete di potere delle bellissime sorelle Zhao, determinate a essere le sole a generare il futuro imperatore. Cieco alle morti inspiegabili dei propri figli, strappati alla vita appena nati.

Forse giunse un momento, alcuni anni prima, in cui anche le passioni più violente persero la loro presa sulla sua mente. Fu il giorno in cui la dama 曹宫 (cáo gōng, dama Cao) entrò nella sua vita.

Era giovane, estranea ai mali del mondo, alla brama di potere e alle invidie di corte. Pura, come lui non era mai stato. Il loro fu un amore breve ma intenso, e lei gli donò un figlio. Un figlio di cui udì il pianto una sola volta, prima che anche quello gli venisse sottratto. Poco dopo, anche la dama Cao fu imprigionata e costretta al suicidio. Una vita vissuta sotto il dominio delle passioni lo aveva reso troppo debole per opporsi.

Quando tutto fu perduto, l’immagine della dama Cao e l’eco del pianto del figlio si scolpirono per sempre nella sua memoria.

Da allora, cercò un erede con rinnovata ossessione. Consultò maghi e alchimisti, sperperò ricchezze in qualsiasi pratica potesse dargli un'altra possibilità. Un figlio che fosse non solo l'erede al trono, ma il segno che il Cielo lo avesse perdonato. Ma non ci fu alcun nuovo erede.

Da allora, la ricerca di un erede riprese con rinnovata e cieca ossessione. Consultò maghi e alchimisti, dissipò ricchezze in ogni rituale che promettesse una seconda possibilità: un figlio che non fosse solo l’erede al trono, ma il segno che il Cielo avesse perdonato la sua ignavia. Ma non ci furono eredi per lui.

Zhao Hede lo chiamò ancora. Nel suo tono non c’era più desiderio né dolcezza, solo stizza e impazienza.

Egli tornò da lei, tornò ad annegare il dolore in quelle passioni che lo avevano reso cieco. E proprio quella notte, nel 7 a.C., Han Chengdi morì.

La Storia: il dramma di Corte e la Crisi Dinastica

La tragica vicenda della dama Cao non fu un episodio isolato, ma il simbolo più eloquente della crisi che logorò gli ultimi anni di regno di Han Chengdi.

Dopo la nascita del figlio delle Dama Cao, la potente concubina Zhao Hede ne ordinò l'eliminazione. La Dama Cao fu rinchiusa e costretta al suicidio, mentre la balia e i servi a conoscenza del fatto furono messi a morte per cancellare ogni traccia.

L'imperatore, dipendente dalle concubine Zhao (le sorelle: 赵合德Zhào Hédé e 赵飞燕Zhào Fēiyàn) e dalla loro influenza, non intervenne.

Questo episodio, insieme alla morte prematura di altri figli avuti da altre concubine, lasciò l'imperatore senza un erede sopravvissuto.

La sua successiva e disperata ricerca di un figlio, consultando maghi e sperperando ricchezze in rituali, divenne una vana ossessione parallela a quella del suo antenato per l'immortalità.

Ma se l’imperatore Wu cercava di afferrare l’ombra della vita eterna, Han Chengdi inseguiva l’ombra di una discendenza che gli sfuggiva, schiacciato dal potere delle Zhao.

La morte improvvisa di Han Chengdi nel 7 a.C. lasciò il trono vacante. Il potere passò a un nipote bambino, l'Imperatore Ai, e la reggenza si consolidò saldamente nelle mani della famiglia di sua madre, i Wang. Questa instabilità creò le condizioni perfette perché, pochi anni dopo, Wang Mang potesse infine usurpare il trono (9 d.C.), ponendo fine alla dinastia Han Occidentale. La storia personale di Han Chengdi, la sua incapacità di garantire un erede e il suo governo debole, fu dunque un anello cruciale nella catena di eventi che portò al crollo della dinastia.

Nomi dei personaggi

• Imperatore Cheng degli Han: 汉成帝 (Hàn Chéngdì)

• Zhao Hede (la favorita imperiale): 赵合德 (Zhào Hédé)

• Zhao Feiyan (sorella di Hede, Imperatrice): 赵飞燕 (Zhào Fēiyàn)

• Dama Cao (concubina di rango inferiore): 曹宫 (Cáo Gōng)

• Ban Gu (lo storico): 班固 (Bān Gù)

• Imperatore Wu degli Han: 汉武帝 (Hàn Wǔdì)

• Wang Mang (l'usurpatore): 王莽 (Wáng Mǎng)

隔岸观火

gé àn guān huǒ

Osservare il fuoco dalla riva opposta

Carissimi lettori, 

oggi parliamo di un chengyu molto interessante e significativo che risale al periodo (五代十国, Wǔ Dài Shí Guó - Cinque Dinastie e dei Dieci Regni), un'epoca di conflitti e instabilità che ha seguito la caduta della dinastia Tang.

In questo periodo fiorì una figura molto peculiare: il monaco poeta (诗僧, shī sēng). 

I monaci poeti erano uomini davvero interessanti, da un lato coltivavano la ricerca interiore e la spiritualità, dall’altro usavano la poesia per trasmettere le loro intuizioni spirituali, descrivere i loro stati di coscienza elevati o semplicemente celebrare la bellezza di una vita distaccata dal mondo alla ricerca del proprio cammino interiore.

I monaci poeti erano già presenti in Cina da molti secoli, ma durante la caduta della dinastia Tang, in un mondo sempre più incerto, la via del monaco rappresentò un rifugio dai dolori del mondo e i monasteri divennero oasi di cultura e di pace, dove i monaci potevano praticare la spiritualità e la letteratura. 

È proprio in questo contesto che nasce il chengyu 隔岸观火 (gé àn guān huǒ), "osservare il fuoco dalla riva opposta" che deriva da una breve poesia che il monaco poeta: 乾康 (Qián kāng) scrisse per farsi ricevere da 齐己 (Qí Jǐ), un celebre monaco poeta dell’epoca, una delle figure più influenti e rispettate del suo tempo.

Andando a visitare Qí Jǐ

Quanta pace tra questi alti picchi, quanto silenzio lungo questo ripido sentiero.

Mi volto e vedo un panorama tinto di rosso. Forse sono i fuochi della città, forse è il colore del tramonto, forse l’alba di una nuova guerra all’orizzonte.

Ho viaggiato a lungo e ovunque ho visto lo stesso, desolante spettacolo: l’impero, un tempo unito e potente, è ora un puzzle di regni in guerra. I generali si tradiscono l’un l’altro, i campi bruciano e la gente soffre. Il mondo sembra diventato un grande incendio in cui ognuno cerca di arraffare le ultime braci di ciò che fu.

Mi chiedo: come fanno a non essere stanchi di tutto questo?

Cammino assorto nei miei pensieri finché un monastero non si rivela davanti a me: sono arrivato.

Le mura, le cui pietre scure sono consumate dalla pioggia e dal tempo, sembrano assorbire la luce del giorno. I tetti di tegole smaltate brillano come rugiada e si incurvano verso il cielo come le spalle di un vecchio saggio. Due enormi leoni guardiani fiancheggiano il portale principale.

Un luogo maestoso, solido, radicato nella montagna: un baluardo fatto di quiete e pace, ma anche di potere e ricchezza, un argine monolitico contro il fluire turbolento del mondo.

All’ingresso, un giovane monaco con le mani nascoste nelle ampie maniche, mi chiede con voce educata la ragione della mia visita. Intuendo la mia estraneità, e senza attendere una risposta completa, mi invita con un cenno cortese in una stanza laterale per il tè.

L’aria profuma di sandalo e incenso. La stanza è piccola ma finemente arredata: colonne di legno di nanmu, lucide come specchi, sorreggono un soffitto dipinto con draghi e fenici; pesanti tende separano gli spazi e mantengono il calore; su un piccolo tavolo in legno, intagliato con grande maestria, è disposto un servizio da tè di porcellana bianca e azzurra, così raffinato che esito a sfiorarlo. 

Il giovane monaco mi porge una ciotola colma del prezioso infuso; il suo gesto è un perfetto studio di grazia distaccata. I suoi occhi compiono un rapido inventario della mia persona: il saio logoro e rattoppato, le unghie rotte, le scarpe di paglia sfilacciate. Mi riserba la stessa cortesia che si usa a corte, un'arma di esclusione vestita di seta.

Il giovane posa la ciotola e si offre di annunciarmi a 齐己 (Qíjǐ). Lo interrompo con gentilezza e chiedo soltanto un foglio di carta, un pennello e un po’ d’inchiostro. 

Stendo il foglio sulla superficie ruvida del tavolo e scrivo questi pochi versi: l’unico lasciapassare che possiedo...

《投谒齐己》tóu yè qí jǐ - Andando a Visitare Qi Ji

隔岸红尘忙似火，
gé àn hóngchén máng sì huǒ
Di là dalla riva, il mondo di polvere rossa brilla come fuoco.

当轩青嶂冷如冰。
dāng xuān qīng zhàng lěng rú bīng
Qui, davanti al padiglione, la barriera di verdi pendii è fredda come ghiaccio.

烹茶童子休相问，
pēng chá tóng zǐ xiū xiāng wèn
Fanciullo che prepari il tè, smetti di interrogarmi,

报道门前是衲僧。
Bào dào mén qián shì nà sēng
annuncia solo che alla porta c'è un monaco col saio rattoppato.

Distacco Spirituale o indifferenza?

Questo breve e splendido componimento celebra il distacco spirituale. Il rifiuto di un mondo ormai in decadenza (la polvere rossa che brilla come fuoco) per cercare la via dello spirito (la barriera di verdi pendii fredda come ghiaccio). 

In questo senso, "osservare il fuoco dalla riva opposta" è un atto di saggezza e di autopreservazione spirituale. È il comportamento di colui che cerca il distacco da un mondo illusorio e sempre più travolto dalla barbarie.

Tuttavia, sebbene il chengyu di oggi derivi da questa poesia, il suo significato si discosta dal senso del componimento ed è proprio qui che nasce l'ambiguità storica del chengyu 隔岸观火 (gé àn guān huǒ).

Perché cosa succede se quel "fuoco" non è solo il tumulto della società, ma è un'ingiustizia che brucia i deboli? Se quella "riva opposta" non è un rifugio spirituale, ma il comodo balcone di chi potrebbe aiutare ma non lo fa?

In tal senso un ritiro spirituale può rappresentare un atto di egoismo, di attaccamento verso sé stessi.

Nel linguaggio moderno, 隔岸观火 (gé àn guān huǒ) ha abbracciato proprio questo secondo significato, capovolgendo completamente la sua connotazione iniziale. Oggi questo idioma non descrive il ritiro spirituale di un monaco, ma l'atteggiamento egoista di chi, potendo assistere qualcuno in difficoltà, sceglie invece di stare a guardare, indifferente e al sicuro.

Certo non credo che questa visione potesse passare inosservata a persone dedite alla contemplazione del mondo e la spiritualità. In particolare colpisce l’ultima parola 衲僧 (nà sēng – monaco con il saio rattoppato) della poesia di Qián kāng, in cui l’autore da certamente importanza all’umiltà e alla rinuncia delle ricchezze del mondo in ogni sua forma sia quella civile che monastica. Ed è forse proprio quella la parola più importante del poema poiché lo stesso Qí jǐ era conosciuto come una persona estremamente umile che non bramava affatto la ricchezza.

In conclusione, la storia di questo chengyu ci racconta come il confine tra ascesi e indifferenza, tra ricerca interiore e fuga dalle responsabilità, è sottilissimo. La stessa azione, il distacco, può essere un viaggio verso la luce o una ritirata nell'ombra dell'orgoglio e dell’egoismo. Sta a noi, ogni volta, decidere da quale riva stiamo osservando, e se quel fuoco che brucia lontano ci chiama, in qualche modo, a non restare semplicemente a guardare.

秋水伊人 qiūshuǐ Yīrén Colei/colui a cui penso fra le acque d’autunno

秋水伊人

qiūshuǐ Yīrén

Lei fra le acque d'autunno

Carissimi lettori, oggi voglio parlarvi di un’antica tecnica poetica che risale allo 诗经 shījīng, il celebre Libro delle Odi, un capolavoro le cui composizioni più antiche risalgono a circa tremila anni fa e che ormai chi ci segue dovrebbe conoscere.

Questa tecnica si chiama: 複沓 (fùtà – ripetuto e sovrapposto), è una tecnica poetica nota come "ripetizione con variazione", caratterizzata dalla ripetizione di un verso, con variazioni minime ma significative.

Per chi fosse interessato ad averne una copia, ecco dove acquistarlo: Il Libro delle Odi

Perché la tecnica Fùtà è così potente?

Questa tecnica infonde al componimento poetico una forza straordinaria, perché sfrutta due elementi opposti: la ripetizione e il cambiamento. 

Immaginiamoci di essere in una stanza dove alle pareti sono appese una serie di tele, ognuna raffigurante lo stesso canneto all’alba. 

Ad un primo sguardo le immagini sembrano identiche. Però, osservando con più attenzione tra le canne emerge un volto che prima non c’era. Nella tela successiva il volto si fa più nitido, infine nell’ultima tela il volto è scomparso. 

Il canneto passa in secondo piano, ma il volto diventa l’elemento dominante del nostro pensiero. L’esperienza assume una quarta dimensione: il tempo che scorre, si intensifica e infine scompare. Il volto non è che un semplice dettaglio ma rimane impresso nella mente di chi lo ha visto.

La tecnica della 複沓 (fùtà) è quindi molto più di un espediente poetico antico. È un pattern cognitivo profondamente radicato nella cultura cinese e nell’essere umano in generale, che sfrutta il modo in cui la nostra mente processa le informazioni: troviamo conforto e prevedibilità nella ripetizione, ma siamo stimolati e coinvolti dalla variazione. Quasi una lotta continua fra l'ordine e il caos.

Questa tecnica è presente ovunque proprio perché fa parte del nostro meccanismo mentale. 

In Occidente prende la forma dell'anafora: la ripetizione di una parola o frase all’inizio di versi o frasi successive; o della ripetizione incrementale tipica della ballata popolare britannica e germanica.

In Cina, questo stile si è mantenuto nel tempo passando nella poesia delle dinastie successive, fino alla musica e alla comunicazione dei giorni nostri. La tecnica della Fùtà sfrutta il nostro modo di percepire la realtà e di conseguenza diventa una potente alleata della nostra creatività.

《蒹葭》 (jiān jiā – le canne)

La poesia di oggi sfrutta proprio la ripetizione incrementale per infondere malinconia e significato all’incessante ricerca di un ideale. La ripetizione con variazione non solo crea un ritmo ipnotico, ma anche un senso di ricerca incessante e fallita. Ogni tentativo si scontra con la realtà mutevole e illusoria dell'oggetto del desiderio, che si sposta e trasforma proprio come un riflesso nell'acqua. 

Il poeta descrive un paesaggio autunnale, freddo e avvolto dalla brina, mentre cerca invano di raggiungere la persona amata, che appare sempre evanescente e inarrivabile.

È da questo gioco di vicinanza apparente e irraggiungibilità sostanziale che nasce il chengyu 秋水伊人 che significa letteralmente "Lei fra le acque d’autunno" ed esprime un profondo senso di nostalgia: il desiderio struggente per una persona amata lontana o irraggiungibile, ma anche per un ideale o una meta tanto anelata quanto impossibile da ottenere.

Ho diviso la poesia in questa tabella così che possiate apprezzare meglio la tecnica del Fùtà. Le tre strofe sono riportate nelle 3 diverse colonne con relativi pinyin e traduzione, nell'ultima colonna invece sono riportate le differenze fra i versi corrispondenti.

Buona lettura.

Verso	Prima Strofa	Seconda Strofa	Terza Strofa	Analisi della Variazione
1	蒹葭苍苍 Jiān jiā cāng cāng Canne rigogliose e verdi	蒹葭凄凄 Jiān jiā qī qī Canne lussureggianti e umide	蒹葭采采 Jiān jiā cǎi cǎi Canne rigogliose e folte	L'attesa Tre frasi che descrivono lo stesso canneto con sfumature diverse, suggerendo il passare del tempo. Forse una lunga attesa.
2	白露为霜 Báilù wéi shuāng La bianca rugiada è diventata brina	白露未晞 Báilù wèi xī La bianca rugiada non si è ancora asciugata	白露未已 Báilù wèi yǐ La bianca rugiada non è ancora finita	Il tempo passa, ma l'attesa è vana. Mostra una progressione temporale e di persistenza. Il freddo della brina (1°) lascia il posto all'umidità persistente (2° e 3°).
3	所谓伊人 Suǒ wèi yī rén Colei di cui parlo	所谓伊人 Suǒ wèi yī rén Colei di cui parlo	所谓伊人 Suǒ wèi yī rén Colei di cui parlo	Desiderio immutabile Qui è l'assenza di variazione che descrive l'intensità del desiderio per quella persona. Un sentimento così forte che rimane immutabile nel tempo.
4	在水一方 Zài shuǐ yī fāng È dall'altra parte dell'acqua	在水之湄 Zài shuǐ zhī méi È alla giunzione della riva	在水之涘 Zài shuǐ zhī sì È al margine dell'acqua	La ricerca Punti diversi del fiume, la variazione mostra uno sguardo che scruta la sponda in cerca di qualcosa che pare illusorio.
5	溯洄从之 Sù huí cóng zhī Risalendo la corrente per seguirla	溯洄从之 Sù huí cóng zhī Risalendo la corrente per seguirla	溯洄从之 Sù huí cóng zhī Risalendo la corrente per seguirla	Ostinata ricerca L'azione disperata e faticosa di risalire la corrente è sempre la stessa, un tentativo eroico, persistente e vano.
6	道阻且长 Dào zǔ qiě cháng La via è ostacolata e lunga	道阻且跻 Dào zǔ qiě jī La via è ostacolata e ripida	道阻且右 Dào zǔ qiě yòu La via è ostacolata e torta/insidiosa	L'ostacolo L'ostacolo si moltiplica e si trasforma. Non è solo una questione di distanza (1°), ma anche di fatica fisica (2°) e di pericolo e inganno (3°). L'impedimento si fa più complesso.
7	溯游从之 Sù yóu cóng zhī Discendendo la corrente per seguirla	溯游从之 Sù yóu cóng zhī Discendendo la corrente per seguirla	溯游从之 Sù yóu cóng zhī Discendendo la corrente per seguirla	Ogni sforzo è vano Ogni tentativo di risalire la corrente pare vanificato e l'autore torna indietro.
8	宛在水中央 Wǎn zài shuǐ zhōngyāng Pareva fosse nel centro del fiume.	宛在水中坻 Wǎn zài shuǐ zhōng chí Pareva essere su un'isolotto nel fiume	宛在水中沚 Wǎn zài shuǐ zhōng zhǐ Pareva essere su un banco di sabbia nel fiume	Illusione L'illusione si concretizza in luoghi sempre più specifici. Questo rende la sua irraggiungibilità non una lontananza, ma una straziante illusione dell'oggetto stesso del desiderio.