骑虎难下

qíhǔnánxià

Per chi cavalca la tigre è difficile scendere

L'ultimo sacco l'hanno aperto stamattina. Dentro c'era più polvere che riso.

Io sono 温峤 (Wēn Jiào), governatore di Jiangzhou, e da quando la capitale è caduta non ho più dormito una notte intera. Il fiume, qui davanti a Shitou, non si ferma mai. Scorre largo e giallo, indifferente, come se nessun imperatore fosse prigioniero sulla sua riva.

L'imperatore ha sette anni. Lo tengono chiuso nella fortezza di pietra, a poche miglia da qui. A volte, la sera, mi sembra di vedere le luci delle sue stanze. Non è vero: è troppo lontano. Ma l'occhio vede ciò che il cuore non smette di guardare.

Abbiamo perso uno scontro dopo l'altro. I miei ufficiali non li contano più ad alta voce, per pietà verso di me. I soldati mangiano una volta al giorno, e quella volta poco. Ho mandato a chiedere grano al vecchio generale.

Il vecchio generale è 陶侃 (Táo Kǎn). Comanda le truppe dell'Ovest, le più forti dell'impero. Sono stato io a cercarlo, io a pregarlo, io a farlo nominare capo della lega. Gli avevo scritto che non doveva preoccuparsi di nulla: né di comandanti, né di viveri. Che bastava il suo nome.

Stasera è venuto da me, e non ha portato grano.

Ha parlato a lungo, con la voce bassa degli uomini che hanno già deciso. Mi ha ricordato le mie promesse, una per una. Mi ha chiesto dove fossero i buoni generali che gli avevo garantito, visto che abbiamo perso ogni battaglia. Mi ha detto che la sua provincia confina con i barbari del Nord e con il regno di Shu, e che un comandante prudente non lascia la propria casa sguarnita. Se il grano finisce, ha detto, tornerò a occidente. Penserò a un piano migliore. Verrò a distruggere i ribelli più tardi, e non sarà troppo tardi.

Mentre parlava guardavo le sue mani. Sono mani vecchie, ma ferme. Ha quasi settant'anni, e i ribelli gli hanno ucciso un figlio. Non c'è viltà in lui. C'è qualcosa di peggio, per me: c'è ragionevolezza.

Perché ha ragione. Se misuro i sacchi, ha ragione. Se conto i morti, ha ragione. Se guardo la mappa, la sua provincia è davvero esposta, e il suo ritorno sarebbe davvero prudente.

E allora perché sento che, se lui se ne va, tutto finisce?

Ci ho pensato mentre parlava, e ci penso ora, con il pennello in mano e la lampada che fuma. Non è una questione di grano. Il grano si trova, o non si trova. È una questione di che cosa siamo diventati, noi due, da quando abbiamo alzato insieme le spade.

Prima eravamo due governatori. Due uomini con due province, due eserciti, due prudenze. Ognuno poteva restare a casa: nessuno lo avrebbe chiamato traditore. Poi abbiamo marciato. Abbiamo detto, davanti a tutti, che andavamo a liberare il Figlio del Cielo. Da quel momento non siamo più soltanto ciò che facciamo: siamo anche ciò che abbiamo detto.

Un uomo a terra può scegliere la strada. Un uomo che è salito in groppa a qualcosa di più grande di lui, no.

Mi è tornata in mente un'immagine che mi accompagna da giorni, e alla quale non avevo ancora dato un nome. Una belva, sotto di me. Calda, enorme, il dorso che si muove come il fiume. Finché la cavalco, mi porta. Se scendo, mi divora. E scendere a metà strada è il modo più sicuro di farsi divorare: la belva è già sveglia, ed è affamata, e conosce l'odore di chi ha paura.

Gli ho risposto così. Gli ho detto che le vittorie nascono dall'armonia, non dal numero. Gli ho rammentato gli imperatori del passato che vinsero in pochi contro molti, perché avevano dalla loro la giustizia. Che Su Jun è ubriaco dei suoi successi e che basta provocarlo per prenderlo con un solo rullo di tamburo. Che se vinciamo, sovrano e sudditi condivideranno la fortuna; e se perdiamo, io sarò cenere, e nemmeno la cenere basterà a scusarmi con l'imperatore defunto.

Poi gli ho detto l'ultima cosa. Quella che non avevo preparato. Gli ho detto che se ora se ne va da solo, contro la volontà di tutti, i cuori cadranno, e le bandiere della giustizia si volteranno verso di lui.

Non era una minaccia. Era una descrizione. Ma lui l'ha sentita come una minaccia, e forse aveva ragione anche in questo.

Non ha risposto. È rimasto seduto a lungo, con le mani sulle ginocchia. Poi si è alzato ed è uscito, senza dire se partirà o resterà.

Ora la tenda è vuota. Il fiume scorre. Domani saprò se ho detto la verità o se ho soltanto trovato le parole giuste. Non sono sicuro che siano la stessa cosa.

Scrivo, perché resti, ciò che gli ho detto:

今之事势，
Jīn zhī shìshì,   
Nelle circostanze di oggi,

义无旋踵。
yì wú xuán zhǒng.
il dovere non ci permette di voltare i talloni.

骑猛兽，
qí měngshòu,
chi cavalca una belva feroce, 

安可中下哉！
ān kě zhōng xià zāi!
come potrebbe scendere a metà strada!

Una tigre che cambia nome

Carissime lettrici e carissimi lettori,

questa volta non vi ho raccontato una favola. Wen Jiao e Tao Kan sono esistiti, la rivolta è avvenuta, e le parole che avete appena letto sono registrate nelle storie ufficiali. Ma, come sempre, conviene guardare da vicino da dove vengono, perché la storia di questo chengyu è più curiosa di quanto sembri.

Il fatto: la rivolta di Su Jun

Siamo nel 328 d.C., sotto la dinastia degli 东晋 (Dōng Jìn - Jin Orientali). Da una decina d'anni il Nord della Cina è perduto, e la corte si è rifugiata a sud, nella capitale 建康 (Jiànkāng), l'odierna Nanchino. Sul trono siede un bambino, l'imperatore 成帝 (Chéngdì), e il potere è nelle mani del reggente 庾亮 (Yǔ Liàng), fratello dell'imperatrice madre.

Yu Liang cerca di togliere il comando a un generale troppo potente, 苏峻 (Sū Jùn) e Su Jun risponde come di solito rispondono i generali troppo potenti: si ribella insieme a 祖约 (Zǔ Yuē), e all'inizio del 328 entra nella capitale, saccheggia, uccide ministri e prende il giovane imperatore sotto il proprio controllo.

Yu Liang fugge presso Wen Jiao, governatore di Jiangzhou, e insieme affidano il comando della coalizione lealista a Tao Kan, il generale più forte dell'Ovest. Tao Kan accetta di malavoglia: le fonti dicono che era risentito per essere stato escluso dalla reggenza. 

Dopo una serie di sconfitte e con i viveri esauriti, arriva lo scambio che avete letto. Tao Kan resta, e in autunno Su Jun, ubriaco, carica le linee nemiche: il cavallo inciampa e gli ufficiali di Tao Kan lo uccidono.

Le fonti: una lettera o un colloquio?

La fonte che i dizionari citano è il 《晋书》 (Jìnshū - Libro dei Jin), la storia ufficiale della dinastia Jin. Attenzione alle date: non fu scritto dai contemporanei, ma fu compilato tra il 646 e il 648 per ordine dell'imperatore Taizong dei Tang, da una commissione guidata da 房玄龄 (Fáng Xuánlíng), sulla base di storie più antiche oggi in gran parte perdute. Tra i fatti e la loro redazione passano dunque oltre tre secoli.

Nella biografia di Wen Jiao, il 《晋书》 sembra collocare queste parole dentro una lettera che Wen Jiao invia a Tao Kan. Il 《资治通鉴》, la grande cronaca compilata da 司马光 (Sīmǎ Guāng) e completata nel 1084, le mette invece in bocca a Wen Jiao in un dialogo, subito dopo la richiesta di grano e lo sfogo di Tao Kan. Il mio racconto ha provato a tenere insieme le due versioni: un uomo che parla, e poi scrive.

Ricordate infine che i discorsi delle storie cinesi, come quelli di Tucidide o di Livio, sono ricostruzioni: ne conservano la sostanza, non le parole esatte.

Il tabù dei nomi proibiti

Prima di guardare i testi da vicino serve una chiave, che i lettori cinesi conoscono bene e noi no: il 避讳 (bìhuì - il tabù dei nomi).

Nella Cina antica ognuno aveva un nome personale, il 名 (míng), e diversi appellativi d'uso. Il nome personale era la parte più intima della persona: potevano pronunciarlo i genitori e il sovrano, non gli inferiori. Usarlo verso un superiore era una mancanza di rispetto, quasi un'aggressione.

Il《礼记》(Lǐjì - Memorie sui riti), raccolta di testi rituali confuciani messa insieme sotto gli Han, consiglia a chi entra in una casa altrui di informarsi per prima cosa su quali nomi non vanno pronunciati. 

I nomi proibiti di quella casa erano anzitutto i nomi degli antenati: pronunciarli per distrazione significava offendere i morti di chi ti ospitava. 

Da questo consiglio è nato un chengyu ancora vivo: 入门问讳 (rù mén wèn huì - entrando da una porta, chiedi quali nomi sono tabù), usato per dire che chi arriva in un ambiente nuovo deve prima conoscerne le regole e le sensibilità. È il nostro «paese che vai, usanza che trovi», ma con una sfumatura più delicata: non riguarda il documentarsi sugli usi e costumi delle persone, ma l'aver cura delle sensibilità e del credo di un popolo. 

Con la morte, il tabù si rafforzava. L'antenato diventava oggetto di culto, riceveva un nome postumo e un nome di tempio, e il suo nome personale usciva dall'uso comune. Per una dinastia questo culto era anche un fondamento politico: onorare gli antenati imperiali significava affermare che il potere della famiglia regnante era legittimo e sacro.

Sotto i Tang il tabù sui nomi imperiali divenne particolarmente rigoroso. Il codice penale della dinastia prevedeva punizioni corporali per chi lo violava in un documento destinato al trono. Gli storici ufficiali, che lavoravano in un ufficio di corte e presentavano le loro opere all'imperatore, non potevano permettersi errori. Per evitare i caratteri proibiti avevano tre strade: sostituirli con un sinonimo, scriverli senza un tratto, oppure lasciare uno spazio vuoto. Il caso più noto riguarda l'imperatore 李世民 (Lǐ Shìmín): per non scrivere il suo nome, il carattere 民 (mín - popolo) fu spesso sostituito da 人 (rén - persona), e il Ministero del Popolo, 民部 (Mínbù), fu ribattezzato Ministero delle Famiglie, 户部 (Hùbù).

Per conoscere meglio il pensiero di Confucio

I classici confuciani

Per leggere con i vostri occhi i testi da cui nascono il culto degli antenati, i riti e le regole sui nomi.

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Il mistero della tigre scomparsa

Ora guardate bene i due testi che abbiamo menzionato sopra e da cui è stata tratta questa storia:

• Il 《资治通鉴》, completato da Sima Guang nel 1084 sotto i Song, scrive:
  譬如骑虎 (pìrú qí hǔ - come chi cavalca una tigre);
  
  
• Il 《晋书》, compilato tra il 646 e il 648 sotto i Tang, scrive:
   骑猛兽 (qí měngshòu - cavalcare una belva feroce).
  

Perché la tigre manca proprio nel testo più antico? Con ogni probabilità per il tabù di cui abbiamo appena parlato. Il nonno del fondatore della dinastia Tang si chiamava 李虎 (Lǐ Hǔ), e gli storici Tang sostituivano spesso il carattere 虎 con altre parole, tra cui proprio 兽 (shòu - belva). Sima Guang, che scriveva sotto i Song, non aveva più questo obbligo e poteva rimettere la tigre al suo posto.

Se l'ipotesi è giusta, c'è qualcosa di bello in questa vicenda filologica: per tre secoli la tigre di Wen Jiao è rimasta nascosta sotto il nome di un morto, ed è tornata nel testo quando quel morto ha smesso di far paura.

Dal poeta alla lingua comune

Sotto i Tang l'immagine entra anche nella poesia. I dizionari attribuiscono a 李白 (Lǐ Bái) il verso 骑虎不敢下，攀龙忽堕天 (qí hǔ bù gǎn xià, pān lóng hū duò tiān - cavalcavo la tigre e non osavo scendere; aggrappato al drago, d'un tratto precipitai dal cielo), dalla poesia 《留别广陵诸公》 (Liúbié Guǎnglíng zhū gōng - Congedo dai signori di Guangling). Il drago è l'imperatore, e il verso sembra alludere alla breve e deludente carriera del poeta a corte. Qui, forse per la prima volta, la tigre non è più una scelta politica: è una condizione esistenziale.

La formula fissa a quattro caratteri, 骑虎难下, si stabilizza più tardi. Nel Novecento la usa, per esempio, 茅盾 (Máo Dùn) nel romanzo 《子夜》 (Zǐyè - Mezzanotte), parlando di speculazioni in borsa che non si possono più interrompere. Dalla rivolta di Su Jun alla Borsa di Shanghai: la belva ha cambiato pelle molte volte.

Il chengyu: 骑虎难下

骑虎难下 (qí hǔ nán xià), alla lettera: 骑 (qí - cavalcare), 虎 (hǔ - tigre), 难 (nán - difficile), 下 (xià - scendere). «Chi cavalca la tigre fatica a scendere.» Oggi si dice di chi ha avviato qualcosa che non riesce più a portare avanti con serenità, ma che non può nemmeno abbandonare senza pagare un prezzo troppo alto. Ha quasi sempre una sfumatura negativa: descrive un vicolo cieco, una trappola in cui ci si è messi da soli.

Un esempio d'uso:

这个项目已经投入了三年的心血，放弃太可惜，继续又没有把握，他现在真是骑虎难下。

Zhège xiàngmù yǐjing tóurùle sān nián de xīnxuè, fàngqì tài kěxī, jìxù yòu méiyǒu bǎwò, tā xiànzài zhēn shì qí hǔ nán xià.

In questo progetto ha messo tre anni di fatica: abbandonarlo sarebbe un peccato, continuare non dà nessuna garanzia. Adesso è davvero sulla tigre e non può scendere.

Notate una cosa, che sarà il punto di partenza della nostra riflessione. Nell'uso moderno il chengyu parla quasi sempre di prudenza mancata, di un errore da cui non si esce. Nella bocca di Wen Jiao, invece, era un argomento per restare.

Il significato è scivolato, in diciassette secoli, dal dovere alla trappola. 

Su quale tigre siamo saliti

Che cosa c'entra con noi questa storia? Nessuno di noi assedia una fortezza sul fiume Azzurro, nessuno ha un imperatore bambino da liberare.

Eppure, se ci pensiamo un momento, quasi tutti cavalchiamo qualcosa. Un mutuo firmato in un anno di ottimismo. Un lavoro scelto a vent'anni e diventato un'identità. Un progetto in cui abbiamo trascinato altre persone. Un'opinione difesa con troppa forza, davanti a troppa gente, per poterla ritrattare senza perdere la faccia. Ognuna di queste cose ci obbliga a restare in sella, per onorare impegni che ogni giorno, quasi senza accorgercene, continuiamo ad accumulare. 

La psicologia del Novecento ha dato a questo fenomeno un nome tecnico, escalation of commitment: più abbiamo investito, e più pubblicamente lo abbiamo fatto, più tendiamo a investire ancora, anche quando i fatti ci dicono di smettere.

C'è però una sfumatura fondamentale. Lo psicologo vede in questo un errore di calcolo da correggere. Wen Jiao ci ricorda che a volte è invece la cosa giusta: ci sono impegni che vanno onorati proprio quando non convengono più. Il problema non è restare in groppa, è non sapere perché ci si resta.

Rileggendo infatti con attenzione la frase di Wen Jiao, troviamo due importanti parole che non dicono la stessa cosa.

La frase si apre con 今之事势 (jīn zhī shìshì - le circostanze di oggi) e prosegue con 义无旋踵 (yì wú xuán zhǒng - il dovere non permette di voltare i talloni). Nella prima parte c'è il 势 (shì), una parola che il pensiero cinese ama molto e che è difficile tradurre: la configurazione delle forze, la piega che hanno preso le cose, la spinta di una situazione che ha ormai una sua inerzia. Nella seconda c'è il 义 (yì), la giustizia, il dovere.

Sono due impossibilità diverse. Il 义 dice: scendere sarebbe ingiusto. Il 势 dice: scendere sarebbe mortale. Il primo parla alla coscienza, il secondo all'istinto di sopravvivenza. Wen Jiao li usa entrambi per trattenere Tao Kan, ed è questo a rendere la sua frase così efficace, e così pericolosa: chi ascolta non sa più se resta per dovere o per paura.

La belva che nomina subito dopo 骑猛兽 (qí měngshòu - cavalcare una belva feroce), in sé, non ha morale. Descrive una struttura: un punto oltre il quale il ritorno costa più dell'andata.

Il pericolo comincia quando confondiamo le due cose. Quando chiamiamo dovere ciò che è soltanto inerzia, e ci raccontiamo che restiamo per coerenza, per fedeltà, per rispetto degli impegni, mentre restiamo soltanto perché abbiamo paura della caduta. Ma esiste anche l'errore opposto, forse più sottile: chiamare inerzia ciò che in origine era un principio. Restiamo in una promessa, in un lavoro, in un legame, e a forza di abitudine dimentichiamo perché avevamo scelto di salire. Allora la fedeltà ci sembra soltanto pigrizia, e siamo tentati di scendere proprio quando il valore che ci aveva portati fin lì è ancora vivo, solo coperto dalla polvere dei giorni, o dalla nebbia in cui il desiderio e l'egoismo confondono ogni cosa. 

L'allevatore di tigri

E se non si può scendere, che si fa? La tradizione cinese offre una risposta diversa da quella di Wen Jiao, e la trovo più saggia.

Nel 《庄子》 (Zhuāngzǐ), uno dei testi fondanti del taoismo, attribuito a Zhuang Zhou, vissuto nel IV secolo a.C., c'è un capitolo intitolato 《人间世》 (Rénjiānshì - Nel mondo degli uomini). Un uomo sta per diventare precettore di un principe crudele e chiede consiglio a un saggio. Il saggio gli parla dell'allevatore di tigri.

L'allevatore non dà mai alla tigre prede vive, perché l'atto di uccidere risveglierebbe la sua furia. Non le dà nemmeno carcasse intere, perché il gesto di sbranarle farebbe lo stesso. Fa una cosa più sottile: 时其饥饱，达其怒心 (shí qí jī bǎo, dá qí nù xīn - regola i tempi della sua fame e della sua sazietà, e comprende il suo furore). Così la tigre, che appartiene a una specie diversa dall'uomo, si mostra docile con chi la nutre.

È una terza via. Wen Jiao dice: non si scende, si va fino in fondo. Zhuangzi dice: se proprio sei sulla tigre, smetti di pensare soltanto a come scendere o a come vincerla, e impara a conoscerne la fame. Chi è in un matrimonio difficile, in un'impresa in perdita, in un ruolo pubblico che lo opprime, può almeno chiedersi: quando ha fame la mia tigre? Che cosa la rende furiosa? Che cosa la calma?

Un limite del confronto, per onestà: lo stesso Zhuangzi, in molti altri passi, suggerirebbe che la cosa migliore è non avvicinarsi affatto alle tigri, e restare inutili quanto basta per non attirare l'attenzione dei potenti. Ne abbiamo parlato a proposito di 无用之用 (wú yòng zhī yòng - l'utilità dell'inutile). L'allevatore è il consiglio per chi, ormai, si è avvicinato.

Tre cavalieri, una sola tigre

Rileggiamo l'allevatore di Zhuangzi pensando al nostro tempo. Regolare la fame e la sazietà della belva, non risvegliarne mai la furia, renderla docile nutrendola al momento giusto: non è forse una descrizione abbastanza precisa di come si governa una società di massa? Se è così, la conclusione è scomoda: oggi siamo tutti cavalieri di tigri, e quasi tutti siamo anche tigri cavalcate da qualcun altro.

Il primo cavaliere è l'uomo comune. Ha firmato un mutuo di trent'anni, paga a rate l'auto e il telefono, forse ha ancora un prestito per gli studi. Ha un lavoro che non può lasciare perché c'è la rata, un tenore di vita che sente di dover mantenere, abbonamenti che si rinnovano da soli, una vetrina sui social da tenere viva. Nessuna di queste tigri, da sola, è feroce. Ognuna è stata scelta in un giorno di ottimismo. Messe insieme, però, decidono la direzione della corsa al posto suo.

Il secondo cavaliere è il potente. 

Nel 《荀子》 (Xúnzǐ - Il Maestro Xun), opera del filosofo confuciano Xun Kuang vissuto nel III secolo a.C., si legge un detto antico: 

君者舟也，
jūn zhě zhōu yě,
il sovrano è la barca,

庶人者水也；
shùrén zhě shuǐ yě;
il popolo è l'acqua; 

水则载舟，
shuǐ zé zài zhōu,
l'acqua porta la barca, 

水则覆舟。
shuǐ zé fù zhōu.
l'acqua rovescia la barca.

Chi cavalca le masse le teme, e proprio per questo ne regola la vita e come l'allevatore di tigri di poc'anzi, le nutre quanto basta perché restino tranquille. 

I Romani lo chiamavano, con Giovenale, panem et circenses. Aldous Huxley, nel Mondo nuovo (1932), immaginò una droga, il soma, distribuita per tenere tutti contenti. Noi abbiamo l'intrattenimento senza fine, il consumo a portata di dito, le piccole gratificazioni di una notifica: dosi di felicità calibrate perché la belva non si svegli.

C'è però una sfumatura, e sarebbe disonesto tacerla. Il potere di oggi non è quasi mai un unico allevatore che tiene le redini dall'alto. È diffuso tra governi, mercati, piattaforme, ed è spesso a sua volta in groppa a una tigre da cui non può scendere: il governo che non può togliere un bonus senza perdere le elezioni, l'azienda che deve crescere ogni trimestre per non crollare in Borsa. Anche chi sembra tenere le redini è, il più delle volte, un cavaliere che ha paura.

E ci sono tigri così grandi che nessun potente le cavalca da solo. Pensiamo al debito pubblico che molti Stati hanno accumulato nel corso del secolo e oltre. Spesso il debito vecchio si ripaga solo emettendone di nuovo, e così smettere di colpo non è più una scelta neutra: fermarsi può provocare una crisi, continuare fa crescere il peso sulle generazioni future. Gli economisti discutono quanto debito sia sostenibile, ma la struttura è quella di un'intera società in groppa a una bestia che nessuno ricorda bene di aver scelto di cavalcare.

Il terzo cavaliere, infine, è ciascuno di noi davanti a se stesso: cavalchiamo i nostri desideri, il nostro ego, l'immagine che vogliamo dare di noi, e non sappiamo più distinguere la tigre da chi la monta.

È la tigre più intima di tutte. Il filosofo coreano-tedesco Byung-Chul Han, nel saggio La società della stanchezza (2010) descrive l'uomo contemporaneo come un soggetto della prestazione. Non ha più un padrone che lo sfrutta: si sfrutta da solo, chiedendo a se stesso sempre di più, e scambia questo autosfruttamento per libertà. In lui, sostiene Han, il carnefice e la vittima coincidono. Se riportiamo questa idea alla nostra immagine, il risultato è inquietante. Wen Jiao e Tao Kan sapevano almeno che la belva era sotto di loro, e che cosa fosse. Il soggetto descritto da Han è insieme il cavaliere e la tigre: la belva che lo porta e minaccia di divorarlo è la sua stessa ambizione. Per questo non riesce a scendere. Non sa da che cosa dovrebbe scendere, perché scendere vorrebbe dire separarsi da sé.

Per chi vuole proseguire la riflessione

La società della stanchezza

Byung-Chul Han · Nottetempo · poco più di 80 pagine

Si legge in una sera, ma vi accompagnerà a lungo. Se vi siete riconosciuti nel cavaliere che è anche la propria tigre, leggetelo per intero.

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Le tre tigri stanno l'una dentro l'altra. L'uomo comune cavalca il suo mutuo; è cavalcato da un potere che lo nutre e lo teme; e dentro di sé cavalca il proprio io. Forse allora la domanda non è più chi cavalca e chi è cavalcato. La vera domanda è se resta, in qualcuno di noi, un pezzo di terra ferma su cui posare i piedi.

E allora viene da chiedersi: in questa galoppata che nessuno sa più frenare, in questo cerchio di dovere e appagamento, arriverà forse il giorno in cui saremo così stanchi da preferire scendere e attendere le fauci della tigre? E quelle fauci, viste da vicino, saranno davvero così terribili?

Byung-Chul Han, curiosamente, non vede nella stanchezza solo una malattia. Nel suo saggio distingue due stanchezze. C'è quella solitaria dell'io esaurito, che chiude e separa. E c'è una stanchezza profonda, che Han riprende dallo scrittore austriaco Peter Handke e dal suo Saggio sulla stanchezza: una stanchezza che apre, che ci restituisce la capacità di fermarci, di guardare, di dire di no. In questa seconda stanchezza scendere dalla tigre non sarebbe una resa, ma il primo gesto libero dopo molto tempo.

E le fauci? Quasi mai sono quelle che immaginiamo dalla sella. Sono la perdita di uno status, di un reddito, di un'immagine di noi stessi; lo sguardo degli altri, la paura di non essere più nessuno senza il nostro ruolo. Viste dall'alto sembrano enormi, perché non le abbiamo mai guardate davvero: la paura cresce bene sul dorso della tigre. Molti che sono scesi raccontano di aver scoperto che quelle fauci erano fatte in gran parte delle stesse parole che avevano costruito la tigre. Il 《道德经》 (Dàodéjīng - Il libro della Via e della Virtù), il testo attribuito dalla tradizione a Laozi, lo dice con una formula di otto caratteri: 为学日益，为道日损 (wéi xué rì yì, wéi dào rì sǔn - chi studia accresce ogni giorno, chi segue la Via ogni giorno diminuisce). Scendere è una forma di questo diminuire.

Ma sarebbe facile, e falso, concludere che le fauci non mordono mai. Alcune mordono davvero: un debito che ricade su altri, persone che dipendono da noi, un dovere come quello di Wen Jiao. 

Cosa fare allora?

Forse la via più saggia è quella di Tao Kan, meditare in silenzio su ciò che ci tiene in sella alla tigre, valutare in silenzio i pro e i contro delle nostre scelte e infine decidere, sapendo che nonostante le conseguenze, nonostante tutto avremo attivamente seguito il nostro libero arbitrio. 

 杯弓蛇影

bēi gōng shé yǐng

Il riflesso dell'arco nel bicchiere come un serpente

Era il giorno del solstizio d'estate, il giorno più lungo dell'anno, quello in cui la luce sembra non volersene andare mai e indugia sui tetti e nei cortili come un ospite che non trova il coraggio di congedarsi.

Il magistrato di 汲 (jí), quel giorno, mi aveva voluto con sé. Io ero il suo 主簿 (zhǔbù - il registratore), il funzionario che tiene i registri, che conta i sacchi di grano e annota le parole degli altri: un uomo di inchiostro, non di spada. E chi ha servito sa bene che quando un superiore ti chiama nel giorno di festa e ti offre il vino, quello non è soltanto un invito. È un onore che si riceve a capo chino.

La sala era fresca, dopo il riverbero bianco del cortile. Mi sedetti dove mi indicarono, composto, con le mani sulle ginocchia. Alle mie spalle, sulla parete esposta a nord, era appesa una balestra laccata di rosso; la vidi appena entrato, ma non la osservai. Nella casa di un altro non si guardano le armi, così come non si guardano troppo a lungo gli occhi di chi ti sta sopra.

Un servitore mi versò il vino, e io sollevai la coppa con tutte e due le mani, come si deve. Fu allora che lo vidi.

Nel vino c'era un serpente. Sottile, rosso scuro, piegato su se stesso, sembrava muoversi appena, come si muovono le cose vive quando sanno di essere state viste. Sentii la pelle delle braccia ritirarsi, e la gola chiudersi da sola per la paura ed il ribrezzo.

Il magistrato mi guardava. Aspettava che bevessi.

E io che cosa avrei dovuto dire? Signore, nella vostra coppa c'è un serpente? Avrei accusato la sua casa, i suoi servi, il suo vino; avrei offeso la festa davanti a tutti, e per anni, nel distretto, qualcuno avrebbe raccontato ridendo di quel segretario che vedeva serpenti nel vino del suo signore.

Non osai rifiutare. Chiusi gli occhi e bevvi.

Il vino era tiepido e aveva un sapore di ferro. Lo sentii scendere lentamente, e con lui sentii scendere qualcos'altro.

Quello stesso giorno arrivò il dolore. Prima nel petto, come un pugno chiuso dietro lo sterno, poi più in basso, nel ventre, proprio dove una cosa viva avrebbe potuto trovare riparo. Il cibo mi divenne estraneo: guardavo la ciotola di riso e mi chiedevo che cosa l'avrebbe accolta, là dentro.

I giorni passarono come acqua sotto il ghiaccio. Dimagrivo, e le vesti mi pendevano dalle spalle come da un attaccapanni. I medici vennero uno dopo l'altro, con i loro aghi, i loro decotti, i loro impacchi e le loro parole; ognuno lasciava una ricetta e si portava via un po' della mia speranza. Nessuno mi chiese mai che cosa avessi visto, e io non lo dissi. Che cosa si dice a un medico? Che si è bevuto un serpente per obbedienza?

Di notte lo sentivo muoversi. O forse, chissà, ero io che lo aspettavo.

Poi un giorno il magistrato passò da casa mia, per altre faccende. Quando mi vide si fermò, mi osservò a lungo e mi chiese che cosa mi fosse successo.

E io, che per tanti giorni avevo taciuto, glielo dissi. Gli dissi la cosa più semplice e più vergognosa del mondo: avevo bevuto il serpente che era nel vino durante il suo ricevimento e mi era entrato nel ventre.

Non rise, e non disse nulla. Se ne andò in silenzio, e io pensai di averlo offeso.

Non so che cosa pensò, tornato da solo nella sua sala delle udienze. So soltanto che qualche tempo dopo vennero i suoi uomini, un funzionario del suo ufficio con le guardie. Mi sollevarono con delicatezza, mi adagiarono su una lettiga e mi portarono piano per le strade, sorreggendomi come si sorregge un vecchio. Io guardavo il cielo scorrere sopra di me e pensavo: mi porta a morire in casa sua, per onorarmi un'ultima volta.

Mi rimisero esattamente dove ero stato quel giorno. La stessa stuoia, la stessa luce che entrava dalla porta, la stessa parete alle mie spalle. Mi versarono il vino nella stessa coppa.

Guardai, e il serpente era lì. Esattamente come allora: rosso scuro, sottile, piegato su se stesso. Credo di aver tremato. Credo di aver pensato: allora era vero, allora non sono pazzo.

Il magistrato, sulle prime, non disse nulla. Poi alzò lentamente un braccio e indicò qualcosa dietro di me. Mi voltai, e vidi la balestra rossa appesa al muro, con la stessa curva dell'animale nella coppa.

Tornai a guardare il vino. Mi spostai appena, di un palmo, e il serpente si spostò con me. Tornai al mio posto, e il serpente tornò.

Solo allora il magistrato parlò, e mi disse poche parole, le più semplici che io abbia mai sentito in vita mia: «È soltanto l'ombra della balestra appesa a questa parete. Non c'è nessun serpente nella coppa.»

In quel momento qualcosa si sciolse, nel petto, nel ventre e ancora più giù, in un luogo che non saprei nominare. Ricordo solo che risi, che la risata mi fece male alle costole, e che quella sera, dopo tanto tempo, tornai a mangiare.

Il testo originale di Ying Shao, in cinese con pinyin e traduzione italiana, si trova in fondo all'articolo.

Un ricordo di famiglia e un arco dipinto

Carissime lettrici e carissimi lettori,

la storia che avete appena letto non è una leggenda, ma un ricordo di famiglia. La racconta 应劭 (Yìng Shào), funzionario degli Han Orientali vissuto nella seconda metà del II secolo, nel 《风俗通义》 (Fēngsú tōngyì), un libro nato per smontare le dicerie del suo tempo. Il magistrato di Ji è suo nonno, il funzionario che beve è 杜宣 (Dù Xuān), e la morale sta già nel titolo dell'episodio: molti vedono un prodigio , si spaventano e si fanno del male da soli. Il titolo dell'episodio, 《世间多有见怪惊怖以自伤者》 (Shìjiān duō yǒu jiàn guài jīngbù yǐ zì shāng zhě), significa: «Molti, al mondo, vedono un prodigio, si spaventano e si fanno del male da soli.» 

È da questa storia che nasce il chengyu 杯弓蛇影 (bēi gōng shé yǐng), letteralmente «il riflesso dell'arco nella coppa come un serpente», che indica un falso allarme nato da un'illusione ottica o da una suggestione mentale. Descrive la situazione di chi, per paura o ansia, vede un pericolo che non esiste — scambiando il riflesso di un arco curvo nel vino per un serpente.

La paura di essere lasciati fuori

Leggendo questa storia, leggendo di come Du Xuan, ligio alla rigida convenzione sociale dell'epoca, sia arrivato perfino a credersi sul punto di morire, potrebbe venirci un mezzo sorriso. Che ingenui, penseremmo, gli uomini di duemila anni fa.

Ma togliamo il sorriso e, con onestà, mettiamoci al suo posto. La sala, il superiore che osserva, il vino già versato, tutti gli sguardi puntati sulla nostra mano. Mettiamoci pure dentro la società di allora, consapevoli di che cosa toccava a chi non rispettava certe etichette. Chi di noi avrebbe avuto il coraggio di dire: «Scusate, nella vostra coppa c'è un serpente»? Sinceramente, non credo che molti di noi ci sarebbero riusciti. L'essere umano non è cambiato di una virgola; sono cambiati soltanto i serpenti, e le coppe.

Mi sono chiesto spesso che cosa abbia davvero spinto Du Xuan a portare quella coppa alle labbra. Non certo la sete, e nemmeno soltanto la timidezza di un funzionario davanti al suo superiore. Credo che dietro quel gesto ci sia qualcosa di molto più antico, qualcosa che ci portiamo dentro da prima ancora che esistessero le parole: la paura dell'isolamento, di essere lasciati fuori.

Per i nostri antenati essere esclusi dal gruppo non era una semplice umiliazione. Significava restare soli nella notte, senza il calore del fuoco, senza il cibo condiviso, senza nessuno che vegliasse il loro sonno. Significava, quasi sempre, morire. E forse quella paura non se n'è mai andata, si è soltanto travestita. Oggi nessuno rischia più di essere abbandonato nella foresta, eppure tremiamo all'idea di «non passare bene», di essere giudicati scortesi, di strappare quella rete sottile di regole non scritte che tiene insieme il nostro tessuto sociale.

E così, senza nemmeno accorgercene, chiamiamo rispetto ciò che in realtà è sudditanza. Sì, proprio così. Il rispetto vero nasce dalla stima e guarda l'altro negli occhi; il rispetto di sudditanza nasce invece dalla paura e tiene lo sguardo basso, come Du Xuan chino sulla sua coppa. Quante volte abbiamo annuito a una decisione che sapevamo sbagliata, sorriso a una battuta che ci feriva, accettato un compromesso che sentivamo tossico, pur di non essere quelli che rovinano la festa? Ogni volta abbiamo bevuto il nostro piccolo serpente. E ogni volta, proprio come Du Xuan, ce lo siamo portati dentro, a scavare in silenzio.

Il serpente che entra nel ventre

Si potrebbe pensare che la morale più importante di questa storia sia quella di non essere paranoici. Certo, è la lettura più immediata, ed è anche quella che il chengyu ha conservato nell'uso di tutti i giorni. Ma se rileggiamo il testo con lentezza, scopriamo che nella sala del banchetto Du Xuan non è affatto paranoico. Ha paura, il che è molto diverso. Ying Shao usa due caratteri precisi, 畏恶 (wèi wù - temere e provare ribrezzo): una reazione immediata, del corpo, davanti a qualcosa che si trova lì, nella coppa, sotto i suoi occhi. Chiunque, seduto in quel punto, avrebbe visto lo stesso serpente.

La paura, finché resta paura, ha un oggetto. E un oggetto si può guardare, indicare, verificare. Sarebbe bastato chiedere al vicino di sporgersi sulla coppa. Ma Du Xuan, lo abbiamo visto, non poteva farlo.

Il momento decisivo arriva dopo, e il testo lo registra con una frase che sembra quasi una diagnosi. Quando il magistrato gli chiede che cosa gli sia successo, Du Xuan non dice «ho visto un serpente». Dice: 蛇入腹中 (shé rù fù zhōng), «il serpente mi è entrato nel ventre».

È in quel passaggio, dalla coppa al ventre, che la paura cambia natura. Nella coppa il serpente era esposto allo sguardo di tutti; nel ventre non può vederlo nessuno, nemmeno chi lo porta. E da quel momento ogni cosa sembra confermarlo: ogni fitta è il serpente che si muove, ogni boccone rifiutato è il serpente che occupa lo spazio, ogni medicina che fallisce è la prova che il male è più forte delle cure. Il testo dice che lo curarono in mille modi (攻治万端, gōng zhì wàn duān), senza alcun risultato. Eppure ogni cura accettava in silenzio che nel corpo ci fosse davvero qualcosa da combattere. I medici, senza saperlo, nutrivano il serpente.

Ecco allora la differenza che il chengyu, nel suo uso comune, finisce per nascondere. La paura diventa paranoia quando il suo oggetto si trasferisce in un luogo dove nessuno sguardo può più raggiungerlo. A quel punto non ha più bisogno del mondo, perché produce da sola le proprie prove. E non è forse quello che accade anche a noi, quando un pensiero ci entra dentro di notte e, al mattino, ogni cosa sembra dargli ragione?

Un mondo per chi è sveglio, un mondo per chi dorme

Tra i frammenti di Eraclito, il filosofo greco di Efeso vissuto tra il VI e il V secolo a.C., ce n'è uno che sembra scritto per questa storia: per chi è sveglio esiste un mondo unico e comune, mentre chi dorme si volge ciascuno verso un mondo suo.

La paranoia, in fondo, è una forma di sonno a occhi aperti. Non perché chi la vive sia sciocco o distratto, ma perché abita un mondo con un solo abitante. Nel ventre di Du Xuan c'è un universo intero, con le sue leggi e le sue prove, e nessun altro può entrarvi.

Ora guardiamo come agisce il magistrato. Non dice «ti sei sbagliato», non dice «non c'era niente», tanto meno «non essere sciocco». Fa invece un gesto semplice, quasi teatrale: riporta Du Xuan nello stesso posto. 于故处设酒, scrive Ying Shao: «fece servire il vino nel luogo di prima». E nella coppa il serpente ricompare. La guarigione, sorprendentemente, comincia con una conferma. Il magistrato non toglie nulla alla percezione dell'altro, anzi la riconosce: sì, nella coppa c'è un serpente, lo vedi tu e adesso lo vedo anch'io. Ma guarda bene: quello non è un serpente, è l'arco della balestra appesa al muro.

Perché questo passaggio è così importante? Perché una paranoia non cede a un'opinione contraria. Un'opinione contro una paura è solo un'altra voce, e la paura ha sempre l'ultima parola, perché parla dal corpo. Ciò che la scioglie è il ritorno a un mondo comune: due persone chine sulla stessa coppa, che vedono la stessa immagine e poi, insieme, alzano gli occhi verso la parete. Il serpente torna fuori, dove può essere guardato in due, e solo allora può tornare a essere ciò che è sempre stato: un'ombra.

Le quattro cose che il Maestro non aveva

Nei 《论语》 (Lúnyǔ - I Dialoghi, la raccolta dei detti di Confucio e dei suoi discepoli) c'è una frase brevissima che i commentatori hanno letto per secoli come un ritratto morale del Maestro: 子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我 (Zǐ jué sì: wú yì, wú bì, wú gù, wú wǒ), «il Maestro era libero da quattro cose: dal presumere, dal pretendere certezze, dall'ostinazione, dall'io».

Mi piace rileggerla, e lo dico subito, è una mia interpretazione personale, come la mappa del cammino che porta alla paranoia. Prima si presume: quella forma nel vino è un serpente. Poi la presunzione diventa certezza: non può essere altro. Poi la certezza si irrigidisce e resiste a ogni smentita, perfino al fallimento delle cure. Infine tutto si raccoglie intorno all'io: il serpente è dentro di me, ce l'ha con me, il mondo intero parla di me. Quattro passi, e la paura è diventata una prigione.

Ma la frase di Confucio, a ben guardare, illumina soprattutto chi guarisce. Il magistrato di Ji avrebbe avuto ogni ragione per cadere nel quarto difetto: la sala è sua, il vino è suo, l'onore offeso sarebbe il suo. Invece, dice il testo, tornò nella sua sala e rimase a lungo a riflettere (思惟良久, sīwéi liángjiǔ), finché il suo sguardo non si posò sulla propria parete.

Credo che qui stia la lezione più profonda di tutta la storia. La paura di un uomo non si cura sospettando di lui, ma accettando di sospettare di sé. Il serpente nella coppa di Du Xuan era proiettato dalla balestra appesa alle spalle del padrone di casa. E chi ha un minimo di potere su un altro, un genitore, un insegnante, un superiore, porta sempre qualche oggetto appeso alle proprie pareti, e non lo vede, proprio perché gli sta dietro.

Il nostro tempo moltiplica le coppe e nasconde le pareti. Ogni giorno ci arrivano superfici lucide in cui scorgere forme ambigue, e raramente sappiamo da quale muro proviene l'immagine. Il meccanismo che Ying Shao raccontò diciotto secoli fa è sempre lo stesso.

Allora forse la domanda giusta non è soltanto «quali serpenti ho bevuto?», ma anche «quale balestra pende alle mie spalle?». 

Vi auguro, carissime lettrici e carissimi lettori, di avere sempre accanto qualcuno disposto a chinarsi con voi sulla stessa coppa. E di trovare, almeno una volta, il coraggio di essere voi quel magistrato: tornare nella propria sala, sedersi, riflettere a lungo, e alzare finalmente gli occhi verso il muro.

Le parole di Ying Shao

Ecco la storia come la scrisse 应劭 (Yìng Shào) nel 《风俗通义》 (Fēngsú tōngyì - Il significato complessivo dei costumi), alla fine del II secolo, frase per frase.

予之祖父郴为汲令，以夏至日诣见主簿杜宣，赐酒。

Yú zhī zǔfù Chēn wéi Jí lìng, yǐ xiàzhì rì yì jiàn zhǔbù Dù Xuān, cì jiǔ.

Mio nonno Chen era magistrato di Ji. Nel giorno del solstizio d'estate si recò a far visita al suo registratore Du Xuan e gli offrì del vino.

时北壁上有悬赤弩，照于柸，形如虵。

Shí běi bì shàng yǒu xuán chì nǔ, zhào yú bēi, xíng rú shé.

Allora, sulla parete nord, era appesa una balestra rossa: si rifletteva nella coppa e aveva la forma di un serpente.

宣畏恶之，然不敢不饮，其日，便得胸腹痛切，妨损饮食，大用羸露，攻治万端，不为愈。

Xuān wèi wù zhī, rán bù gǎn bù yǐn, qí rì, biàn dé xiōng fù tòng qiè, fáng sǔn yǐnshí, dà yòng léi lù, gōng zhì wàn duān, bù wéi yù.

Du Xuan ne provò paura e ribrezzo, ma non osò non bere. Quello stesso giorno fu colto da un dolore acuto al petto e al ventre, che gli tolse l'appetito e la voglia di bere. Si ridusse allo stremo, e le cure tentate in mille modi non lo guarirono.

后郴因事过至宣家，闚视，问其变故，云：“畏此蛇，虵入腹中。”

Hòu Chēn yīn shì guò zhì Xuān jiā, kuī shì, wèn qí biàngù, yún: “Wèi cǐ shé, shé rù fù zhōng.”

Più tardi Chen, per altri affari, passò da casa di Du Xuan. Lo osservò con attenzione e gli chiese che cosa fosse accaduto. Quello rispose: «Ho paura di questo serpente: il serpente mi è entrato nel ventre.»

郴还听事，思惟良久，顾见悬弩，必是也。

Chēn huán tīngshì, sīwéi liángjiǔ, gù jiàn xuán nǔ, bì shì yě.

Chen tornò nella sala delle udienze e riflettè a lungo. Volgendo lo sguardo, vide la balestra appesa: doveva essere quella.

则使门下史将铃下侍徐扶辇载宣，于故处设酒，杯中故复有虵，

Zé shǐ ménxià shǐ jiāng língxià shì xú fú niǎn zài Xuān, yú gù chù shè jiǔ, bēi zhōng gù fù yǒu shé,

Allora incaricò un funzionario del suo ufficio di condurre con sé gli attendenti di guardia e di portare Du Xuan, piano e sorreggendolo, su una lettiga. Fece servire il vino nello stesso luogo di prima, e nella coppa ricomparve il serpente.

因谓宣：“此壁上弩影耳，非有他怪。”

Yīn wèi Xuān: “Cǐ bì shàng nǔ yǐng ěr, fēi yǒu tā guài.”

E disse a Du Xuan: «È soltanto il riflesso della balestra appesa a questa parete. Non c'è nessun altro prodigio.»

宣遂解，甚夷怿，由是瘳平，官至尚书，历四郡，有威名焉。

Xuān suì jiě, shèn yíyì, yóu shì chōu píng, guān zhì shàngshū, lì sì jùn, yǒu wēimíng yān.

Du Xuan si sciolse dal suo timore, si sentì sollevato e da allora guarì. Salì fino alla carica di 尚书 (shàngshū - segretario di palazzo, un alto incarico di corte), ricoprì incarichi in quattro 郡 (jùn - le commanderie, circoscrizioni dell'impero) e se ne guadagnò fama di autorevolezza.

Fonte: 《风俗通义·怪神》 (Fēngsú tōngyì · Guài shén - Il significato complessivo dei costumi, capitolo «Prodigi e spiriti»), testo secondo l'edizione pubblicata su ctext.org, con le sue forme di carattere (柸 al posto di 杯, 虵 accanto a 蛇, 闚 al posto di 窥). Altre edizioni hanno piccole varianti: per esempio 予之祖郴 al posto di 予之祖父郴 e 请 (qǐng - invitare) al posto di 诣见.

Riferimenti dell'opera

《风俗通义》 (Fēngsú tōngyì - Il significato complessivo dei costumi), di 应劭 (Yìng Shào), Han Orientali, fine del II secolo.

Capitolo 《怪神》 (Guài shén - Prodigi e spiriti).

Titolo dell'episodio: 《世间多有见怪惊怖以自伤者》 (Shìjiān duō yǒu jiàn guài jīngbù yǐ zì shāng zhě - Molti, al mondo, vedono un prodigio, si spaventano e si fanno del male da soli).

高山流水 - Gāoshānliúshuǐ Alti monti, acque che scorrono

高山流水

Gāoshānliúshuǐ

Alti monti, acque che scorrono

Boya e Zhong Ziqi: il peso di essere compresi

C’è stato un tempo in cui avevo un dono che in pochissimi hanno in questo mondo: la possibilità di avere qualcuno accanto capace di comprendermi davvero. 

Non parlo di chi ti ascolta per cortesia, di chi annuisce mentre parli. Parlo di quella rara, quasi soprannaturale fortuna di trovare un’anima che sappia guardare oltre il suono, oltre la forma, e vedere esattamente ciò che porti nel cuore.

Il mio strumento era il qin (琴 - qín, la cetra), e le mie dita sapevano far parlare le corde come se avessero una voce propria. Ma per molto tempo, per quanto suonassi, per quanto il mondo si inchinasse al mio talento, dentro di me c’era una solitudine che nessun applauso riusciva a colmare. Per quanto mi sforzassi di suonare, nessuno pareva comprendere davvero la mia musica.

Poi incontrai 钟子期 (Zhōng Zǐqī).

Lui aveva il raro dono di sentire i miei pensieri, le mie emozioni, i miei sentimenti attraverso la mia musica, sapendo esattamente in ogni momento cosa dire. Quando suonavo alla maestosità del Monte Tai, lui chiudeva gli occhi e sussurrava: "Imponente, come una vetta che buca il cielo". Quando la mia melodia seguiva il corso dei fiumi, lui sorrideva: "Immenso, come l'acqua che non conosce fine".

Fu durante una tempesta, sul versante nord del Monte Tai, che capii cosa significasse davvero essere compresi. 

La pioggia cadeva violenta e quel giorno, il mio cuore era stretto da un'angoscia senza nome. Mi rifugiai sotto una roccia e suonai. Prima imitai il suono della pioggia incessante, poi feci ruggire le corde come una montagna che frana. 

In quelle note avevo messo tutta la mia fragilità, la mia paura, la mia rabbia. Ero nudo. E lui era lì. Ziqi ascoltava, e a ogni nota percepiva tutto ciò che provavo in quel momento. Arrivava dove nemmeno io osavo guardare.

Quando posai lo strumento, le mani mi tremavano come ancora pervase da quelle violente vibrazioni. Lo guardai e gli dissi: 

善哉善哉！子之听夫志，想象犹吾心也
Zǐ zhī tīng fū zhì, xiǎngxiàng yóu wú xīn yě
La tua capacità di comprendere i miei pensieri attraverso la musica è straordinaria. Come se riuscissi a vedere fin dentro il mio cuore. 

吾于何逃声哉？
Wú yú hé táo shēng zāi?
Come potrei mai nascondere i miei sentimenti attraverso la musica".

Sì, perché in quel momento ebbi paura. La sua comprensione era totale, assoluta. Sentivo come se non ci fosse un angolo della mia anima che lui non potesse raggiungere, un pensiero che lui non riuscisse a decifrare.

Avevo paura di essere nudo. La vicinanza di un'anima che ti legge dentro toglie ogni rifugio, ti espone a una trasparenza che è quasi violenta. Ero terrorizzato dall'idea che qualcuno potesse conoscermi così bene, perché significava non avere più segreti, non avere più un posto dove nascondermi dal mondo. Ed ebbi paura di quel suo dono.

Poi, il silenzio. Più tardi Ziqi si ammalò e morì.

Quando lo seppi, non piansi subito. Il dolore arrivò dopo. Ci volle del tempo a comprendere l'enormità di quella perdita. 

Più tardi, ripensando a quella paura che provai quel giorno sulla montagna, pensai a quanto davvero fosse stata sciocca e insulsa.

Avevo passato la vita a cercare qualcuno che riuscisse davvero a comprendere la mia musica, e quando l'avevo trovato, mi ero spaventato. Avevo temuto la sua vicinanza. Avevo temuto la sua capacità di leggermi dentro. 

Solo ora che non c'era più, capii che la solitudine è mille volte peggiore della trasparenza. La nudità davanti a chi ti ama è un privilegio, non una condanna.

Raccolsi la mia cetra e provai a suonarla, ma non un suono ne uscì, pareva come fosse ormai diventata muta. La alzai sopra la testa e la scagliai contro una pietra. Il legno si spezzò, le corde si recisero.

Le due versioni della storia e il segreto del 知音

Carissime lettrici e carissimi lettori, la storia che vi ho appena raccontato è all'origine di uno dei modi di dire più amati della lingua cinese. Ma prima di parlarvi del chengyu, è necessario fare un passo indietro e spiegarvi da dove viene questo racconto.

La storia di Boya e Ziqi non è un fatto storico documentato. È un'antico racconto tramandato da due testi cinesi, che la narrano in modi leggermente diversi.

Il primo testo è il 《列子·汤问》 (Lièzǐ - Il Maestro Lie), un'opera tradizionalmente attribuita al pensatore daoista Lie Yukou (IV secolo a.C.), ma che la critica moderna ritiene rielaborata in epoca Wei-Jin (III-IV secolo d.C.). In questa versione, la storia si concentra sulla comprensione: Boya suona, Ziqi ascolta e capisce, e il racconto si chiude con il sospiro di Boya: "Dove potrei nascondere il mio suono?". In questa versione, Ziqi non muore.

Il secondo testo è il 《吕氏春秋·本味》 (Lǚshì Chūnqiū - Le Primavere e Autunni del Signor Lü, un'opera enciclopedica del III secolo a.C.). Questa versione riprende la storia, aggiunge la morte di Ziqi e la rottura del qin, ma la inserisce in un discorso molto più ampio sul rapporto tra il talento e il potere. Il testo non finisce con il lutto, ma con una lezione politica: se il mondo non riconosce il valore di un uomo, quell'uomo non può servirlo con lealtà.

La formula compatta a quattro caratteri (高山流水), così come la usiamo oggi, è una condensazione posteriore. È nata secoli dopo, quando la storia era già diventata leggenda.

E qui arriva un dettaglio affascinante. Oggi la lingua cinese usa la parola 知音 (zhīyīn) per indicare la persona che sa comprendere l'anima dell'altro. Alla lettera significa "colui che conosce il suono" (知, zhī, "conoscere" + 音, yīn, "suono").

Tuttavia, i testi antichi che raccontano la storia di Boya e Ziqi non usano questa parola. Il Liezi e il Lüshi Chunqiu parlano di "ascolto" (听, tīng), di "intenzione" (志, zhì) e di "cuore" (心, xīn), ma non usano mai il termine 知音.

La parola 知音 è un'aggiunta successiva, un'eredità culturale che la tradizione ha associato a questa vicenda, perché in essa ha visto il simbolo perfetto di quel tipo di comprensione. È come se la lingua, dopo secoli, avesse sentito il bisogno di creare una parola specifica per descrivere ciò che Ziqi era per Boya.

Il deserto affollato e il coraggio di essere ascoltati

Siamo arrivati alla fine di questo nostro viaggio di oggi. Abbiamo visto Boya spezzare la sua cetra, abbiamo scoperto il significato del chengyu 高山流水 e ci siamo chiesti cosa significhi davvero essere un 知音 (zhīyīn).

Ma ora, seduti qui, davanti a queste pagine, dobbiamo porci una domanda scomoda. Che cosa c'entra questa storia millenaria con noi? Che cosa c'entra con il nostro mondo di oggi, fatto di notifiche, di schermi, di vite che scorrono a una velocità che non lascia respiro?

Forse c'entra più di quanto possiamo immaginare.

Viviamo in un'epoca in cui non abbiamo più tempo di ascoltare nessuno. Siamo costantemente circondati da rumore, da voci, da opinioni. I nostri telefoni vibrano, i nostri social network pullulano di vite perfette e di frasi fatte. Ma quando ci fermiamo, quando spegniamo lo schermo e ci guardiamo dentro, ci accorgiamo di una verità terribile: non abbiamo nessuno che ci ascolti davvero.

I social network, le piattaforme, i messaggi che lanciamo nel vuoto digitale, non sono forse il frutto di questo bisogno disperato? Non stiamo forse urlando nel cyberspazio nella speranza che qualcuno, da qualche parte, si accorga di noi?

Pensateci. Ogni post, ogni storia, ogni tweet è un piccolo segnale. Siamo come naufraghi su un'isola deserta che accendono un fuoco nella notte, sperando che una nave passi e veda quella luce. Siamo qualcuno in una landa desolata che emette un piccolo segnale, un "io esisto", e aspetta una risposta.

Ma la verità è che il deserto in cui ci troviamo non è vuoto. È affollato. Siamo miliardi di persone, tutti a gridare, tutti a chiedere attenzione, e proprio per questo nessuno presta più ascolto a nulla. La sovrabbondanza di voci ha reso il silenzio assordante e la mancanza di tempo lo ha reso strutturale.

Ecco perché la storia di Boya è così attuale. 

Boya aveva la sua musica, aveva il suo talento, ma non aveva nessuno che capisse il suo 志 (zhì), la sua intenzione profonda. Con Ziqi, trovò il suo 知音, la persona che non solo ascoltava le note, ma leggeva dentro la sua anima. Boya non era più solo in una landa desolata.

E noi, oggi, siamo tutti un po' Boya. Cerchiamo disperatamente il nostro Ziqi, ma non lo troviamo, perché nessuno ha più il tempo di fermarsi e guardare oltre il suono.

La vera solitudine allora forse non è non avere persone intorno. La vera solitudine è avere qualcuno che ti ascolta, ma non ti capisce. Avere mille amici su un social network, ma nessuno che sappia cosa si nasconde dietro un tuo silenzio. Avere qualcuno che ti dice "ti capisco", ma che non ha mai fatto lo sforzo di guardare dentro di te.

Arrivati a questo punto occorre fermarsi a riflettere e chiedersi come interrompere questo ciclo di sordità, questo caos assordante che impedisce ogni forma di comprensione. Come interrompere questa profonda solitudine? Forse la risposta è quella che dobbiamo essere noi a fare il primo passo e chiederci non "come faccio a trovare il mio 知音?", ma "sono io disposto a essere un 知音 per qualcun altro?".

E allora, carissime lettrici e carissimi lettori, prima ancora di augurarvi di trovare il vostro Ziqi, vi auguro di diventare voi per primi il Ziqi di qualcuno. Di fermarvi, di ascoltare davvero, di guardare oltre il suono, oltre il suo caos, oltre i suoi difetti. Perché in un mondo che ha dimenticato come si ascolta, essere un 知音 è il gesto più rivoluzionario che possiamo compiere.