旱魃为虐 hàn bá wèi nüè - Il demone della siccità imperversa

旱魃为虐

hàn bá wèi nüè

Il demone della siccità imperversa

Guardavo il mio signore salire in un silenzio cupo la lunga scalinata che conduce all'altare del sacrificio. Sopra di lui il cielo era grigio e silenzioso, le nubi parevano manciate di cenere disperse nell'aria. Sotto di lui la terra arida accoglieva silente i fiori appassiti del patio, mentre lunghe e aride crepe parevano averla dissanguata.

La siccità era come una tigre. Stringeva fra le sue fauci il mondo in agonia, attendendo con pazienza implacabile che esso smettesse di dibattersi. I suoi occhi erano come quel cielo cupo: imperturbabili e velati di ferocia.

La preghiera del mio signore, il Re Xuan, si levò verso il cielo, ma per qualche motivo il cielo pareva aver smesso di ascoltarlo.

Io ero incaricato di esprimere il suo dolore attraverso la poesia, e adempivo il mio compito con diligenza quel giorno, come ogni altro di quel lungo periodo di siccità.

D'un tratto il mio signore si interruppe. I suoi occhi erano sbarrati dall'orrore, fissi su un punto non molto lontano, al lato opposto del patio. Parevano aver visto un fantasma.

Si voltò verso di me, il suo volto che da sempre aveva espresso la forza di chi sopporta una sfida difficile con dignità e onore, quel giorno, si velò di terrore:

"L'hai vista?" Mi chiese.

"Mio signore non ho visto nulla. Permettete che vi porti dell'acqua, riposate all'ombra."

Poi il suo cuore riprese il controllo su quella subitanea paura e mormorò: "Un tempo doveva essere stata la creatura più bella che abbia mai posato piede su questo mondo. Oggi è un demone che cammina tra noi."

Le sue misteriose parole mi turbarono. Mi chiedevo di chi o cosa stesse parlando.

Quella notte, non riuscivo a dormire. 

La stanza era afosa, l'aria pesante come un mantello di ferro. Mi alzai e uscii nel cortile del palazzo. La luna era un disco pallido, malato, e le stelle sembravano lontane e indifferenti. Camminai fino al bordo del giardino. Lì dove un tempo scorreva un ruscello, ora c'era solo una crepa che divideva il terreno come una lunga ferita incapace di rimarginarsi.

Seguii quella lunga cicatrice con lo sguardo e fu lì che la vidi. Pareva una principessa, pallida come la morte, la sua mano magra e ossuta conficcata sul terreno a chiusura di quel lungo solco.

Non era un'ombra, non era un sogno, non era un'allucinazione. Era reale, palpabile, terribile. I suoi capelli bianchi ed essiccati tremavano nell'aria immobile come privi di peso. Attorno a me il mondo iniziò ad ardere. Nel suo sguardo rividi gli occhi della tigre. 

Ricordo il divampare di una peonia. Mentre uno a uno i suoi petali si arricciavano al calore rovente ogni mio segreto veniva svelato.

Fuori il mondo ardeva, dentro il mio cuore ardeva con lui.

Tornai al mio studio in uno stato di incoscienza, privo di ricordi. Presi il pennello e completai la poesia di quel giorno laddove il mio signore si era fermato:

旱魃为虐、如惔如焚。
hàn bá wèi nüè, rú tán rú fén.
Il demone della siccità imperversa e il suo fuoco divora l'interno come l'esterno.

Un'ode dallo 诗经 (shījīng)

La prima apparizione di 旱魃 (hàn bá - demone della siccità) nella letteratura cinese si trova nello Shijing, il Classico della Poesia, un'opera antichissima di cui abbiamo già parlato in altri articoli di questo blog. 

Il componimento in cui compare si intitola 《云汉》 (Yún Hàn), che significa "Fiume di nuvole",  un nome poetico con cui gli antichi chiamavano la Via Lattea, ed è attribuito al poeta di corte 仍叔 (Réng Shū).

La poesia descrive l'angoscia del re Xuan di Zhou (周宣王, regno 827–782 a.C.) durante la terribile siccità che aveva colpito il regno. I versi trasmettono un senso profondo di impotenza cosmica: il sovrano, che dovrebbe essere il mediatore tra il Cielo e la Terra, si scopre ignorato, abbandonato.

旱魃 (hàn bá - demone della siccità) appare qui per la prima volta al centro di questo poema, forse più come concetto che come entità demoniaca vera e propria: una ierofania elementare che, con l'acutizzarsi della calamità e della sofferenza che porta alle genti, pare farsi sempre più umana. È ancora una figura senza nome, senza storia, senza volto: è la siccità personificata, un demone che colpisce senza motivo, una forza cieca e distruttiva.

La nascita di una figura tragica: Hanba come figlia dell'Imperatore Giallo

Il mito si arricchisce di una storia solo secoli dopo, nello 山海经 (shānhǎi jīng), il Classico dei Monti e dei Mari, composto tra il IV e il I secolo a.C. Qui, per la prima volta, Hanba riceve un nome proprio: 女魃 (nǚ bá) e una genealogia: è la figlia dell'Imperatore Giallo 黄帝 (huángdì).

La storia è affascinante e drammatica. Durante la battaglia decisiva contro 蚩尤 (chīyóu), le forze dell'Imperatore Giallo vengono messe in difficoltà da una tempesta scatenata dal dio del vento e dal dio della pioggia. L'Imperatore chiama allora in suo aiuto la figlia, Nüba, che ha il potere di fermare la pioggia e il vento e di emanare un calore ardente e una luce abbaglianti. Grazie al suo intervento, Chiyou viene sconfitto.

Ma il trionfo ha un prezzo. Nüba consuma tutte le sue energie divine e non può più tornare in cielo. La sua stessa presenza sulla terra diventa una maledizione: ovunque vada, la pioggia cessa e la siccità imperversa. Così l'Imperatore Giallo, per salvare il mondo, la esilia in una regione remota a nord del 赤水 (chìshuǐ - Fiume Rosso, un fiume menzionato nell'opera ma che non è presente nella mappa odierna). 

Ma lei è irrequieta, spesso fugge, e il popolo la scaccia con riti e invocazioni: "Dea, viaggia verso nord!"

In questa versione, Hanba non è più un demone impersonale, ma una eroina caduta, una figlia esiliata, una vittima della necessità cosmica. 

Il mito si carica di una tragicità umana che lo Shijing non conosceva.

Contesto storico: perché la figlia dell'Imperatore Giallo?

La trasformazione di Hanba da demone a figlia dell'Imperatore Giallo non è un semplice abbellimento narrativo. È il prodotto di un processo di sistemazione mitologica e culturale che ha ragioni insieme religiose, cosmologiche e, solo in parte, politiche.

L'Imperatore Giallo, come figura mitologica, non è sempre esistito. Le prime tracce del suo culto compaiono nel periodo degli Stati Combattenti (V-III secolo a.C.), quando i vari regni cinesi sentono il bisogno di un antenato comune che possa legittimare le loro pretese e unificare simbolicamente il paese. L'Imperatore Giallo diventa così il capostipite di tutti i popoli cinesi, il fondatore della civiltà.

In questo processo di unificazione culturale e religiosa, le divinità e i demoni locali vengono progressivamente "assorbiti" nella genealogia dell'Imperatore Giallo. Diventano suoi figli, suoi ministri, suoi nemici. Non è un atto di potere consapevole, ma un movimento spontaneo della tradizione: man mano che Huangdi diventa il centro del pantheon, tutte le figure divine finiscono per ruotargli intorno. Hanba, il demone della siccità, viene così integrata nell'ordine cosmico. Non è più una forza caotica e incomprensibile, ma una figura con una storia, un padre e un ruolo preciso.

Ma la storia di Hanba è anche un esempio di sacrificio necessario per l'equilibrio cosmico. La figlia dell'Imperatore Giallo, che pure lo ha salvato, viene esiliata perché la sua presenza è diventata incompatibile con l'armonia del mondo. Non è una punizione, ma una necessità: come si spegne un incendio per salvare la foresta, si allontana Nüba per salvare la terra.

In questo modo, l'Imperatore Giallo non "sacrifica" sua figlia per dimostrare di essere giusto: agisce come sovrano cosmico, mettendo l'ordine dell'universo prima dell'affetto paterno. Il popolo, che pure sente compassione per la sorte di Hanba, accetta l'esilio perché comprende, o intuisce, che la sua presenza è una minaccia per tutti. È una comprensione dolorosa, non una giustificazione ideologica.

Ma c'è una terza ragione, forse la più profonda, che spiega perché Hanba sia diventata figlia dell'Imperatore Giallo: il bisogno di umanizzare la catastrofe.

La siccità, nello Shijing, è un male cieco e impersonale. Colpisce senza motivo, ignora le preghiere, non risponde a nessuna logica. È il caos puro, e il caos puro è insopportabile per la mente umana. Allora la tradizione fa ciò che l'umanità ha sempre fatto di fronte all'impensabile: dà un volto al terrore.

Hanba diventa una donna, una principessa, una figlia. Non è più un demone astratto, ma una figura con una storia, un padre, un dolore. E in questo modo, la siccità smette di essere un castigo arbitrario e diventa il dolore di una figlia esiliata, la conseguenza tragica di un atto eroico. Se la siccità ha una storia, allora ha anche una fine possibile. Se Hanba è una figlia, allora può essere compresa e forse anche placata.

Il confucianesimo e l'ordine sociale

Concludiamo questo capitolo con un pensiero al Confucianesimo classico per cui è impossibile non riconoscerne la natura profondamente ordinatrice. Ma ogni ordinamento porta con sé una gerarchia che, come nel caso di Hanba, arriva a giustificare il sacrificio del singolo in nome dell'armonia collettiva.

Per la mente occidentale, intrisa di cultura neoliberale, dove la competizione senza quartiere è riconosciuta come il mezzo più effettivo per il benessere dell'individuo e la sua scalata sociale, questo tipo di approccio collettivista, in cui il bene comune è messo sempre prima di ogni altra cosa, richiama certe visioni distopiche che la nostra dottrina ha spesso evocato, talvolta con un misto di fascinazione e orrore, quasi a impedire altre possibili visioni di società.

Ma è necessario riflettere su un aspetto fondamentale che la cultura cinese di oggi rappresenta non senza talvolta delle contraddizioni: il confucianesimo non ha solo uno spirito per così dire ordinatore, ma ha in sé un cuore profondamente umanitario, il concetto cardine di benevolenza verso l'umanità: 仁 (rén). 

Nei 论语 (lún yǔ - dialoghi di Confucio), il Maestro dice: 

己所不欲，勿施于人

jǐ suǒ bù yù, wù shī yú rén

Non fare agli altri ciò che non vorresti fosse fatto a te.

È nel principio del ren che il confucianesimo rivela tutta la sua profonda umanità.

In questo contesto, l'esclusione non è più un'emarginazione imposta da un despota onnipotente, ma diventa un sacrificio volontario volto al bene comune e riconosciuto con gratitudine. 

Lo sforzo per raggiungere un obiettivo non è più una scalata competitiva che punta a schiacciare il prossimo, ma uno sforzo cosciente guidato dal bene verso la comunità e la propria famiglia. E il proprio umile ruolo nella società non è più visto come una fonte di disonore, ma come un incarico da portare avanti al meglio per raggiungere il bene comune, così come ruoli di grande prestigio sono associati a grandi responsabilità.

La natura della compassione e i due corpi del dolore

Abbiamo lasciato Hanba sulla soglia di una trasformazione. Nello Shijing è ancora un flagello senza nome: la siccità personificata, una furia cieca che colpisce senza motivo e ignora le preghiere. 

Secoli dopo però, nello Shanhaijing, quella furia acquista un volto: diventa 女魃, la figlia dell'Imperatore Giallo, un'eroina che in un estremo atto di sacrificio da fondo a tutte le sue energie e si trasforma, suo malgrado, in un demone ripudiato dal cielo e dalla terra.

Ma perché questo passaggio è così importante? Cosa ci dice, non sulla mitologia cinese, ma su di noi?

Per rispondere dobbiamo parlare dei due corpi del dolore.

Il primo corpo del dolore è quello fisico. È dato, non lo scegliamo, non lo controlliamo. Ha una sede nel corpo, una causa materiale, un limite naturale: finisce quando finisce il corpo, o quando finisce la ferita. È una quantità. Si può misurare, sopportare, a volte curare; ma soprattutto: ha una fine. Sempre. Anche la fame più atroce quando finisce con la morte. Oltre quel punto, non c'è più nulla da soffrire.

C'è poi un secondo corpo del dolore, quello psichico. Non ha sede nel corpo, non ha una causa materiale, non ha un limite naturale. E non è semplicemente "il dolore fisico più intenso": è un'altra cosa. È la proiezione del dolore nella nostra mente e tutte le immagini, le emozioni e il delirio che, in diversa misura, con esso ci assalgono.

La fame, la sete, la perdita, fisicamente identiche, possono essere vissute in modi radicalmente diversi a seconda di cosa significano per noi. Il dolore fisico è una quantità. Il dolore psichico è in un certo senso la qualità. E la qualità può rendere il dolore fisico mille volte più devastante, oppure, in certi casi, rende sopportabile le pene più dure.

La necessità di porre un limite al dolore

Ora immaginiamo la siccità dello Shijing. È caos puro. Non ha volto, non ha nome, non ha storia. Colpisce senza motivo, ignora le preghiere, non risponde a nessuna logica.

Cosa significa questo per chi la subisce? Significa che il suo dolore è assurdo. Non ha causa, non ha direzione, non ha senso. E qui tocchiamo il punto più profondo di tutta questa riflessione:

Un dolore assurdo potrebbe non finire mai, perché se una cosa non ha ragione di esistere, non ha nemmeno ragione di finire.

Ecco ciò che lo rende tanto insopportabile. Un dolore con una causa ha, per ciò stesso, un limite. Se so perché soffro, so anche, almeno in linea di principio, cosa dovrebbe succedere perché io smetta di soffrire o cosa devo aspettare. La causa è la misura della fine.

Posso dire: "Sto soffrendo per questo." E dicendo "per questo", ho già circoscritto il dolore. L'ho messo in una scatola. La scatola ha un coperchio, e un giorno quel coperchio si chiuderà.

Un dolore senza causa, invece, è illimitato. Non ha un dentro e un fuori, perché non ha una forma. Non ha un prima e un dopo, perché non ha un inizio. Se non c'è una ragione per cui è cominciato, allora non c'è nemmeno una condizione che lo faccia cessare. È infinito non nel senso che dura per sempre, ma nel senso che non ha nulla che lo contenga. È uno spazio senza pareti.

E la mente umana non può abitare uno spazio senza pareti. Si perde, impazzisce, si dissolve.

L'assurdo non è solo doloroso: è insopportabile, perché non offre nessun appiglio, nessuna via d'uscita, nessuna fine.

Ecco allora perché la mente deve trovare una causa. Non è un lusso, non è una debolezza: è una necessità strutturale. La mente non può sostenere l'assurdo. Allora fa l'unica cosa che può fare: inventa una causa. Costruisce un volto. Chiama il dolore "Hanba".

E nel momento stesso in cui la mente dà una causa al dolore, il dolore acquista un limite. E nel momento stesso in cui acquista un limite, diventa sopportabile. Non perché il dolore fisico diminuisca, la siccità resta siccità, il raccolto muore, la gente muore. 

Ma perché il dolore psichico, quello che non finiva mai perché non aveva ragione di finire, ora ha una fine possibile. La fine è implicita nella causa. Se la siccità ha un volto, allora quel volto può essere placato, allontanato, perdonato. E se può essere perdonato, allora il dolore ha un dopo.

Questo è il senso profondo del passaggio dallo Shijing allo Shanhaijing. Non è un abbellimento narrativo. È l'umanità sofferente che, dopo secoli, dà un volto al flagello per renderlo abitabile.

Perché non basta l'odio

Ma allora perché non possiamo semplicemente dire: "Hanba è malvagia, la odio, la combatto"? Perché non basta l'odio a dare un senso al dolore?

Perché l'odio dà una causa, sì, ma una causa che non finisce. Se il demone è puro male, allora il male non ha fine e quindi il mio dolore non ha fine. L'odio mi dà un nemico, ma un nemico eterno. Mi dà una storia, ma una storia senza ultimo capitolo. E una storia senza ultimo capitolo è, di nuovo, l'assurdo. Ho solo spostato il problema: prima il dolore era infinito perché senza causa, ora è infinito perché la causa è infinita.

L'odio non chiude il cerchio. Lo lascia aperto all'infinito. E anche in questo caso parleremmo di un dolore illimitato.

La compassione come rimedio al dolore

La compassione, invece, fa qualcosa di diverso. Dà al male una causa che è, essa stessa, dolore. 

E il dolore, questo è il punto, ha una fine. Prima o poi, ogni dolore finisce: si placa, si esaurisce, muore. Se Hanba soffre, allora Hanba può essere consolata. Se Hanba può essere consolata, allora la siccità può finire. E se la siccità può finire, allora il mio dolore ha un dopo.

Ecco perché la compassione non è solo più nobile dell'odio, diventa più logica dell'odio. È l'unica interpretazione che chiude il cerchio. L'odio lascia il cerchio aperto all'infinito; la compassione lo chiude.

E qui arriviamo alla frase che riassume tutto:

Così allora nasce la bontà, nasce la comprensione, dalla compassione. Nasce dal bisogno disperato di porre un limite al dolore.

Ripercorriamo la catena

Ripercorriamo ora l'intero cammino, perché è una catena, e ogni anello ha una sua logica:

Il dolore arriva dal cielo. È impersonale, incomprensibile, muto. L'uomo non sa contro chi rivolgere la sua rabbia.

Il dolore si trasforma in odio verso un'entità esterna. Per sopportare l'insopportabile, l'uomo crea un colpevole: il demone, la furia, Hanba. Ora c'è un volto su cui scaricare l'odio.

Ma poi nasce il bisogno di capire. Perché quel demone ci fa del male? E qui avviene la svolta: si scopre che Hanba non è malvagia. È una figlia che ha salvato il mondo, che ha consumato le sue forze, che è stata esiliata. È la prima a soffrire.

E allora nasce la compassione. Non verso la vittima soltanto, ma verso il carnefice stesso. Perché il carnefice è, in realtà, la vittima originaria.

Questo ribalta la logica comune. Di solito pensiamo: provo compassione → quindi perdono. Ma il cammino è l'inverso: ho bisogno di capire → scopro che il male ha una storia → quella storia è dolore → nasce la compassione → e da lì, il perdono.

La compassione, quindi, non è un lusso morale. È l'unico modo che abbiamo per non essere schiacciati dal dolore.