兔死狗烹

tù sǐ gǒu pēng

Uccisa la lepre, si cucina il cane

Carissime lettrici e carissimi lettori

la storia di oggi è tratta dal celebre chengyu 兔死狗烹 (tù sǐ gǒu pēng – “uccisa la lepre, si cucina il cane”), un’interessante metafora che esprime il comportamento ingrato di chi condanna o allontana i propri benefattori una volta raggiunto il successo.

Questo chengyu ha un’origine storica molto antica e lo troviamo in due riferimenti principali. Il primo a utilizzarlo fu Han Feizi, nella sua opera omonima 《韓非子》 (hánfēizǐ), che ne definisce l’origine concettuale e letteraria. Il secondo riferimento, tutt’altro che secondario perché racconta la vicenda che lo ha reso così celebre, si trova nello 史记 (shǐjì – Memorie storiche) di Sima Qian.

Torneremo sul racconto storico di Sima Qian in un altro articolo, oggi invece volgiamo lo sguardo ad Han Feizi, poiché la fine di questo grande fautore del Legismo cinese è forse la storia chengyu più emblematica per questo idioma.

Il Legismo e la sua inevitabile rovina

Il Legismo fu un’ideologia crudele, prodotto di centinaia di anni di guerre e lotte per il potere. Questo modo di pensare, profondamente dispotico, ripudiava i principi confuciani di umanità, pietà filiale e moralità, privilegiando invece una legge inflessibile e uguale per tutti, un controllo oppressivo sull’individuo, l’egoismo come motore della società e il disprezzo per i riti e per il passato.

Il Legismo era, per progettazione e per intenzione, una filosofia spietata. Tuttavia, non si trattava di una spietatezza fine a sé stessa, bensì di un metodo razionale volto al raggiungimento di un obiettivo supremo: l’ordine e la potenza dello Stato. Il Legismo rifiutava la morale tradizionale confuciana non perché fosse “cattiva”, ma perché la riteneva inefficace in un mondo dominato dal caos e dalla guerra.

Nel periodo degli stati combattenti, il Legismo si presentava come l’unica dottrina capace di offrire una soluzione realistica alla sopravvivenza. Uno Stato confuciano, fondato su valori di mitezza e sul ritorno ai riti antichi, sarebbe stato facilmente divorato da uno Stato in cui vigeva il Legismo, organizzato come una vera e propria macchina da guerra. La “spietatezza” diventava quindi una necessità per non essere sopraffatti.

Fu proprio grazie a questa spietatezza che Qin, lo Stato che più radicalmente seguiva il Legismo dei Regni Combattenti, riuscì a unificare la Cina, segnando la vittoria di questa ideologia e l’inizio di un periodo oscuro, durante il quale confucianesimo e taoismo vennero banditi.

Ma, come testimonia anche la storia occidentale, ogni Stato distopico ha vita breve. Un sistema fondato sul terrore totale rende tutti paranoici: i ministri complottano per sopravvivere, il sovrano si trasforma in un recluso sospettoso di chiunque. L’efficienza si tramuta così in paralisi.

La caduta dell’Impero Qin (221–206 a.C.) rappresentò un drammatico caso di studio dei limiti del pensiero dispotico tipico del Legismo. Non fu soltanto la fine di una dinastia, ma il collasso di un esperimento totalitario che segnò anche la fine di questa dispotica ideologia.

Introduzione alla storia di oggi

Care lettrici e cari lettori, quanto segue è necessario per comprendere la storia di oggi: il racconto della fine di Han Feizi, ironicamente travolto dalle stesse logiche spietate che aveva difeso per tutta la vita. Fu infatti il Legismo da lui promosso a garantirgli fama e prestigio, fino a conquistare la stima del sovrano dello Stato di Qin, colui che sarebbe diventato il leggendario 秦始皇帝 (Qínshǐhuáng dì), il primo imperatore, unificatore della Cina.

Intorno al 234 a.C., con lo Stato di Qin ormai incontenibile e pronto a invadere Han, Han Fei fu inviato a Qin come ambasciatore, forse nel tentativo estremo di salvare il suo Stato natale facendo leva sulla sua straordinaria dialettica. Il re di Qin fu entusiasta di incontrarlo, essendo un fervente sostenitore delle idee di Han Feizi.

Tuttavia, tra i ministri di corte dello Stato di Qin vi era Li Si, ex compagno di studi di Han Fei. Questi, temendo che il genio superiore di Han Fei potesse oscurarlo e sottrargli il favore del sovrano, e volendo eliminare ogni minaccia al proprio potere, gli mosse questa denuncia:

“Han Fei è un principe dello Stato di Han. La sua lealtà sarà sempre rivolta a Han, non a Qin. Questa è la natura umana. Se lo rimandi indietro, diventerà un pericolo. È meglio applicare la legge e giustiziarlo, prevenendo così future minacce.” 

Il re, forse esitante ma convinto dalla ragion di Stato, ordinò l’arresto di Han Fei. Ed è proprio nella sua cella che prende forma la storia di oggi…

La fine di Han Fei

Il freddo del terreno risale le mie ginocchia. Non è un gelo esterno, ma il freddo dell’assenza: assenza di luce, di movimento, di voce. Qui, nel silenzio, solo con il mio respiro, il tempo si è solidificato, è divenuto compatto come la terra di queste pareti.

Come il freddo, anche la sete è arrivata lentamente. All’inizio era solo una secchezza lieve, un fastidio facile da ignorare, un pensiero marginale. Dopo molte ore, la saliva ha cominciato a mancare, la lingua a ispessirsi, ogni parola a diventare sempre più faticosa.

È più di un giorno ormai che non bevo una singola goccia d’acqua, e questa sete ora stringe la mia gola, rende la bocca ruvida, trasforma ogni respiro in un promemoria.

Volgo lo sguardo. Davanti a me riposano strisce vuote di bambù e il coltello da incisione. Per anni ho intagliato il concetto di un sistema perfetto, impersonale, che funzionasse come un meccanismo, immune alle passioni degli uomini, immune da ogni forma di debolezza.

Il sistema ha identificato un componente difettoso. Sono io. E Li Si, tu mio vecchio compagno di studi, hai applicato alla perfezione il principio che insegnavo: 狡兔死，走狗烹 (jiǎo tù sǐ, zǒu gǒu pēng). Quando le lepri sono morte e non serve più cacciare, il cane, per quanto si sia dimostrato utile e fedele, deve essere sacrificato.

La mia mente vacilla. Non riesco a tenerla ferma. Scivola sempre là, verso quella incontenibile necessità di bere. È forse questa l’intenzione di Li Si? Non potendo, o non volendo ancora, emettere una condanna a morte formale… condannarmi a morire di sete?

Un cigolio mi desta da quei cupi pensieri.

La porta scivola appena ed entra un giovane servitore preceduto dalla sua ombra. Il suo volto è una maschera di cera, levigata, con occhi neri e profondi che non fissano i miei ma un punto sconosciuto alla mia destra. 

Non c’è rabbia, non c’è odio nella sua espressione. È la pura, semplice esecuzione di una funzione. Perfetto.

Solo dopo scorgo, nelle sue mani, un vassoio di lacca nera. Su di esso c’è una coppa di bronzo, liscia e senza ornamenti.

Non dice una parola. Depone il vassoio sul mio rozzo tavolo, poi arretra e se ne va. 

La necessità ha il sopravvento: la mano è più rapida della mente. Porto la coppa alle labbra prima ancora di potermi interrogare sul suo contenuto.

Il sapore è metallico. Come leccare il sangue su una vecchia spada. Poi, una punta di dolciastro marcio, come frutta fermentata nel fondo di una cantina. Infine, un’onda di calore acida che brucia la lingua e scende, lasciando una scia di cenere e rame in bocca. 

La mia mente realizza che è troppo tardi.

Il mio cuore impazzisce. È l’istinto più antico, più potente di qualsiasi ragione. È la legge della natura che ora rivendica con ferocia il suo diritto su di me. 

Ripenso all’eunuco, alla coppa, al prigioniero che adempie al suo destino. E mentre mi accascio a terra, vedo la perfezione di tutto questo. Il culmine della mia dottrina. 

Il giudizio è stato emesso, il sistema lo esegue. Senza pietà, senza esitazione, senza coinvolgimento emotivo. È la forza pura dello Stato, della decisione che si attua. 

Lo stomaco, all’inizio solo un nodo, si trasforma in una fioritura di fuoco. Un dolore pieno e lacerante si espande come una morsa, fino a riempirmi l’addome e salire verso il petto. Il respiro si fa corto, affilato. La mia vista si restringe. Le pareti della cella si chiudono su di me.

Conclusioni

Li Si portò a termine la sua operazione con precisione chirurgica. L'avvelenamento avvenne prima che l'imperatore potesse rimangiarsi l'ordine di arresto. Così, Han Fei fu inghiottito dal meccanismo di potere che lui stesso aveva disegnato. La sua morte non fu solo la fine di un uomo, ma il primo, perfetto annuncio del destino dell'impero Qin: un'entità costruita su una dottrina così spietata da non poter che divorare, in sequenza, i suoi artefici, i suoi funzionari e infine se stessa.

Autore: Federico Zinelli

 滥竽充数

làn yú chōng shù

Fare numero con uno yu scadente

Carissime lettrici e carissimi lettori,

oggi la nostra RuiWen ci parlerà di un chengyu molto interessante, la cui storia proviene da 《韩非子》(hánfēizǐ), celebre opera del III secolo a.C.: una raccolta di 55 capitoli compilata dopo la morte dell’omonimo filosofo (Hánfēizǐ) e testo cardine del Legalismo.

Il legalismo cinese era l’ideologia secondo cui solo un sistema di leggi ferree, impersonali e rigorose poteva garantire ordine e potere allo Stato. Secondo Hánfēizǐ, le filosofie confuciane o daoiste, basate rispettivamente sulla virtù interiore e sull’armonia naturale, erano inefficaci e irrealistiche per salvare uno Stato. L’uomo, nella sua visione, era egoista per natura; per questo erano necessarie leggi severe, tecniche di controllo e un potere forte per mantenere l’ordine. 

Il protagonista della storia di oggi rispecchia fedelmente questa visione dell’uomo come fondamentalmente egoista e opportunista: è infatti un impostore che trae vantaggio dalle circostanze favorevoli che gli si presentano, senza alcuna considerazione per la virtù o la correttezza.

Vi lascio a questa nuova storia chengyu, riportandovi in basso l’articolo in lingua cinese scritto da RuiWen.

Il Re, l’Ensemble e l’Imbroglione

Tanto tempo fa, nello Stato di Qi (齐国 qí guó), uno dei principali paesi del Periodo degli Stati Combattenti (战国时代 zhànguó shídài, 475–221 a.C.), regnava un sovrano che nutriva una grande passione per la musica. In particolare, amava ascoltare imponenti ensemble di musicisti che suonavano insieme lo yu, uno strumento a fiato dal suono armonioso e solenne. Il re si compiaceva di queste esecuzioni collettive e ricompensava generosamente tutti coloro che prendevano parte alle esibizioni di corte.

Un giorno, un uomo di nome 南郭 (Nánguō), che non sapeva affatto suonare lo yu, osservò che tutte le esibizioni per il sovrano avvenivano in gruppo e che nessun musicista veniva mai ascoltato singolarmente. Fu allora che ebbe un’idea molto astuta.

Si presentò a corte dichiarando di essere un musicista di yu e si unì all’ensemble. Sebbene non avesse alcuna conoscenza musicale, durante le esibizioni teneva lo strumento tra le mani fingendo di suonare insieme agli altri. Confuso nella massa, nessuno si accorgeva della sua incapacità e, in questo modo, continuò a ingannare tutti, ricevendo un compenso che non meritava.

Il tempo passò e, dopo diversi anni, il vecchio sovrano morì. Al suo posto salì al trono un nuovo re.

Anche il nuovo sovrano apprezzava la musica, ma aveva gusti diversi: amava ascoltare il suono autentico di ogni singolo musicista. Decise quindi che, da quel momento in poi, ciascun musicista avrebbe dovuto suonare lo yu da solo, uno alla volta, davanti a lui.

Quando Nanguo venne a conoscenza di questa nuova disposizione, fu preso dal panico. Sapeva bene di non possedere alcuna abilità musicale e capì che non era più il caso di restare a corte. Così fece i bagagli e fuggì in segreto, allontanandosi senza farsi notare.

Da questa storia naque il chengyu 滥竽充数 (làn yú chōng shù), che letteralmente si traduce con “fare numero con un yu scadente” e significa fingere di essere competenti, nascondersi nel gruppo per ottenere vantaggi senza possedere le abilità reali.

竽: Sapete cosa è lo yu?

Lo yu è uno strumento a fiato originario dell’antica Cina, utilizzato già durante le dinastie Shang e Zhou (circa 1600–256 a.C.). Appartiene alla categoria degli strumenti ad ancia e, per forma, ricorda un flauto. Il suo suono è morbido e armonioso, caratteristica che lo rende particolarmente adatto alle esecuzioni d’insieme.

Nell’antica Cina lo yu veniva spesso impiegato nelle orchestre di corte e utilizzato in contesti rituali o durante i banchetti. Era tipicamente suonato in ensemble, poiché le esibizioni soliste raramente mettevano in risalto in modo evidente le abilità tecniche del singolo esecutore.

Testo in cinese di RuiWen

“滥竽充数”出自《韩非子·内储说上》，记载了南郭先生假装吹竽的故事。

原文段落：齐宣王使人吹竽，必三百人。

南郭处士请为王吹竽，宣王说之，廪食以数百人。宣王死，湣王立，好一一听之，处士逃。

简化故事：从前，齐国的国王喜欢听很多人一起吹竽。

有一个人叫南郭先生，他其实不会吹竽，但看到大家是一起演奏，就混进了队伍里，假装在吹，也能拿到工钱。

后来，新国王上位了，他要求一个一个吹竽。

南郭先生知道自己不会吹，马上就会被发现，只好偷偷地跑走了。

竽：是一种源于中国古代（商周时期，大约公元前1600年—公元前256年）的吹奏乐器，属于簧管类，形状像管子。声音圆润、和谐，适合合奏。中国古代常在宫廷乐队中演奏，也用于祭祀和宴会。演奏时多为合奏，单独演奏较难突出技巧。

虚怀若谷

xū huái ruò gǔ

Un cuore vuoto come una valle

Carissime lettrici e carissimi lettori,

oggi vorrei parlarvi di un chengyu particolarmente interessante, oltre che denso di significato: 虚怀若谷 (xū huái ruò gǔ – un cuore/mente vuoto come una valle).

Ad una prima letterale traduzione, questa nuova espressione idiomatica parrebbe avere una connotazione negativa. Un cuore vuoto, una mente vuota non fanno un po’ pensare alla freddezza del distacco o a qualcuno che non ha niente e nessuno nel proprio cuore? Cosa può esprimere, cosa può dare un cuore vuoto?

A una prima traduzione letterale, questa espressione idiomatica parrebbe avere una connotazione negativa. Un cuore vuoto, una mente vuota non evocano forse freddezza, distacco, o l’immagine di qualcuno che non ha nulla e nessuno nel proprio cuore? Che cosa può esprimere, che cosa può offrire un cuore vuoto? 

Eppure, il chengyu di oggi ha un significato profondamente positivo. Può essere usato come complimento rivolto a una persona importante in un contesto formale: non una frase da impiegare con leggerezza tra amici, ma un’espressione di grande stima, capace di esaltare nell’altro qualità come apertura mentale, capacità di accogliere, umiltà.

In effetti, se ci fermiamo a riflettere, nelle nostre vite frenetiche, colme di impegni, hobby e attività, il concetto di “vuoto” sembra quasi non avere diritto di esistere. Il vuoto diventa tempo improduttivo, uno spazio in cui rischiamo persino di sentirci in colpa. Viene allora spontaneo chiedersi da dove nasca una differenza così marcata: perché il vuoto appare tanto apprezzato in Cina quanto rifuggito in Occidente?

Si potrebbero scrivere pagine e pagine su questo tema, spaziando dalla filosofia alla psicologia, fino ad arrivare persino alla fisica quantistica. Forse, però, la risposta più semplice risiede nel valore che il concetto di vuoto ha sempre avuto nella cultura classica cinese, a partire da un testo di cui abbiamo già parlato molte volte: il 道德经 (dàodé jīng).

Il vuoto, l’inattività, l’attesa possono infatti essere momenti preziosi: occasioni per la contemplazione e la comprensione del mondo e della nostra vita, ma anche spazi fertili per la creatività. Proprio da lì possono nascere idee nuove, capaci di migliorare la nostra esistenza, il nostro lavoro, il nostro modo di stare al mondo.

Il Dàodé jīng e il vuoto

道冲，而用之或不盈。渊兮似万物之宗。
Dào chōng, ér yòng zhī huò bù yíng. Yuān xī sì wànwù zhī zōng.
Il Dao è un flusso vuoto eppure, usandolo, non si riempie mai. Profondo, è come il progenitore di tutte le cose.

(Dàodé jīng, Cap. 4) - https://ctext.org/dao-de-jing#n11674

Già dal capitolo 4 del Dàodé jīng emerge con chiarezza un’intima relazione fra il vuoto e il Dào. Il Dào, principio primo, viene descritto come un flusso vuoto e inesauribile; ed è proprio la sua natura “vuota” a renderlo la matrice indefinibile di tutte le cose.

Il vuoto è assenza di materia, di pensieri, di idee e di preconcetti. È come uno stato primordiale dell’esistenza, libero da qualunque forma attraverso cui il mondo si manifesta: un elemento che, pur privo di tutto, racchiude la possibilità di diventare ogni cosa.

Ma lo stesso capitolo 4 mette anche in evidenza un aspetto fondamentale: il vuoto è illimitato, usarlo non lo consuma, attingervi non lo esaurisce. È come dire che, per quanto le nostre vite possano essere frenetiche e la realtà colma di stimoli, oggetti e informazioni di ogni tipo, esiste sempre un potenziale infinito di vuoto da cui possiamo attingere.

Un altro interessante capitolo del Dàodé jīng afferma:

三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。
sānshí fú, gòng yī gǔ, dāng qí wú, yǒu chē zhī yòng. Shān zhí yǐwéi qì, dāng qí wú, yǒu qì zhī yòng. Záo hùyǒu yǐwéi shì, dāng qí wú, yǒu shì zhī yòng. Gù yǒu zhī yǐwéi lì, wú zhī yǐwéi yòng.
Trenta raggi convergono in un mozzo; è nel vuoto di esso che risiede l'utilità del carro. Si modella l'argilla per fare un vaso; è nel suo vuoto che risiede l'utilità del vaso. Si ritagliano porte e finestre per fare una stanza; è nel loro vuoto che risiede l'utilità della stanza. Pertanto, ciò che è [materia] fornisce il beneficio, ma è ciò che non è [il vuoto] che ne fornisce l'utilità.

(Dàodé jīng, Cap. 11)

Il vuoto può essere inteso come qualcosa di impercettibile e illimitato, ma anche, come nel caso del vuoto nel vaso o nel mozzo, come una condizione ben precisa e concretamente utile. In questo senso, esso assume una forma definita e, allo stesso tempo, resta un principio astratto: privo di sostanza, ma essenziale.

Il vuoto diventa così uno spazio attivo e necessario, che permette a ogni cosa di esistere e di svilupparsi. Non solo: è la condizione primaria affinché qualcosa possa essere davvero utile e, quindi, avere valore.

Ma non è solo un’utilità materiale, il vuoto assume anche una necessità psicologica affinché l’essere umano abbia una vita fruttuosa con i propri simili. 

Una mente “vuota”, quieta e aperta, è in grado di contemplare la realtà in modo profondo, libera dai vincoli del tempo e dalle urgenze dell’io. È il vuoto che consente di accogliere il Dào; al contrario, una mente colma e agitata non lascia spazio a nulla che non sia già presente.

致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。
Zhì xū jí, shǒu jìng dǔ. Wànwù bìng zuò, wú yǐ guān fù.
Raggiungi l'estremo del vuoto, mantieni salda la quiete. Mentre le diecimila creature sorgono insieme, io contemplo il loro ritorno [alla radice].

Per il Dàodé jīng, il vuoto non è assenza sterile, ma un principio attivo di potenzialità, ricettività e generazione non impositiva. È la qualità essenziale dello strumento che funziona, della mente saggia, del leader autenticamente efficace e del Dào stesso.

Il vero potere e la vera pace risiedono dunque nella capacità di creare, custodire e abitare il vuoto.

Origine del chengyu虚怀若谷

Nel capitolo 41 del Dàodé jīng, da cui trae origine il chengyu di oggi, il Dào assume una connotazione ulteriore: quella della negazione di ciò che appare manifestamente pieno e perfetto. Qui il vuoto prende forma come negazione del pieno, dando vita a una serie di ossimori che attraversano e caratterizzano l’intero testo.

In questo capitolo, Laozi spiega come il Dào si manifesti in modo opposto alle apparenze mondane: ciò che è supremo appare umile, ciò che è completo sembra mancante, ciò che è perfetto si presenta come imperfetto. Ed è proprio da questa visione che prende origine la storia aneddotica legata al chengyu, che troverete narrata alla fine del capitolo.

上士闻道，勤而行之；
shàng shì wén dào, qín ér xíng zhī;
Quando l'uomo superiore ode il Dao, lo pratica con diligenza;

中士闻道，若存若亡；
zhōng shì wén dào, ruò cún ruò wáng;
Quando l'uomo mediocre ode il Dao, lo conserva ora e ora lo perde;

下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。
xià shì wén dào, dà xiào zhī. bù xiào bù zú yǐ wéi dào.
Quando l'uomo inferiore ode il Dao, ne scoppia in grandi risate. Se non ne ridesse, non sarebbe il Dao.

故建言有之：
gù jiàn yán yǒu zhī:
Perciò nei detti antichi si trova:

明道若昧；进道若退；夷道若纇；
Míngdào ruò mèi; jìn dào ruò tuì; yí dào ruò lèi;
La Via chiara sembra oscura; la Via che avanza sembra retrocedere; la Via piana sembra irregolare.

上德若谷；太白若辱；广德若不足；建德若偷；
shàng dé ruògǔ; tàibái ruò rǔ; guǎng dé ruò bùzú; jiàn dé ruò tōu;
La virtù suprema è come una valle; il bianco perfetto sembra contaminato; la virtù ampia sembra insufficiente, la virtù solida sembra fragile.

质真若渝；大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形；道隐无名。
zhì zhēn ruò yú; dàfāng wú yú; dàqìwǎnchéng; dà yīn xī shēng; dà xiàng wúxíng; dào yǐn wúmíng. Dào yǐn wú míng.
La genuinità assoluta sembra volubile; ll quadrato grande non ha angoli; il vaso più grande si realizza in più tempo; il suono più grande è impercettibile; l'immagine più grande è senza forma. Il Dao è nascosto e senza nome.

夫唯道，善贷且成。
fū wéi dào, shàn dài qiě chéng.
Ma solo il Dao, sa prestare il suo essere e portare a compimento.

(Dàodé jīng, Cap. 41)

La frase che ha dato origine al chengyu 虚怀若谷 è riportata in grassetto, ma l’indagine non è ancora completa: manca un tassello fondamentale. Abbiamo infatti chiarito il legame profondo fra il Dào, la saggezza e il vuoto, ma non abbiamo ancora messo a fuoco la relazione fra il vuoto e la valle.

Per chiudere il cerchio è necessario richiamare anche il capitolo 28 del Dàodé jīng, che, nel descrivere le caratteristiche degli antichi saggi, afferma:

敦兮其若朴，旷兮其若谷。
Dūn xī qí ruò pǔ, kuàng xī qí ruò gǔ.
Sincero, come il legno grezzo; spazioso, come una valle.

(Dàodé jīng, Cap. 28)

L’attributo “旷” (kuàng) significa “vasto”, “aperto”. Il saggio possiede una mente, o un animo, ampio e aperto come una valle, libero da ristrettezze interiori e da pregiudizi. Qui “谷” (valle) rappresenta dunque la capacità di contenere e accogliere uno stato di quieta apertura mentale: un ricettacolo per la saggezza umana, che diventa a sua volta sinonimo di quel vuoto tanto elogiato nell’opera.

Ecco allora che questi due capitoli, letti insieme, tracciano una delle caratteristiche più importanti del vero saggio: umiltà e ricettività. Il saggio è colui il cui cuore/mente, è vuoto come una valle.

Nel corso dei secoli, anche grazie alle analisi e ai commentari, il chengyu è nato dalla fusione armonica di questi concetti. Da allora, in cinese si usa dire 虚怀若谷 (xū huái ruò gǔ – un cuore/mente vuoto come una valle) per descrivere una persona dotata di grande apertura mentale, profonda ricettività e autentica umiltà.

Storia chengyu di 虚怀若谷

Stavo viaggiando verso ovest, diretto a 徐州 (Xúzhōu). L’aria era tagliente e immobile, così fredda da rendere il respiro visibile. La strada, indurita dal gelo notturno, alternava tratti fangosi a chiazze di brina che scricchiolavano sotto i passi. I campi ai lati erano spogli, la terra riposava sotto un velo grigiastro e gli alberi, nudi, si stagliavano contro un cielo basso e pallido. In quel paesaggio trattenuto e silenzioso, ogni voce era un’eco lontana, come un richiamo dal passato; ogni incontro appariva rarefatto e silenzioso, come incrociare il fantasma di un altro mondo.

Fu fuori dalle mura della città, mentre il vento invernale scivolava lungo le pietre, che incontrai 老子 (Lǎozǐ), diretto verso 秦国 (qín guó, lo stato di Qin).

Mi presentai con rigido contegno, come se il freddo avesse irrigidito non solo il corpo ma anche lo spirito. Convinto della mia cultura e del mio stato sociale, parlai e mi mossi con arroganza.

Laozi mi osservò con attenzione. Nel suo volto non riconobbi più lo sguardo gentile e affettuoso dell’uomo che avevo conosciuto da piccolo: vi era la stessa quiete severa dell’inverno. Quando parlò, le sue parole furono più pungenti dell’aria gelida:

«阳子居 (yáng zǐ jū), un tempo credevo tu potessi diventare una persona di valore, ma ora vedo che sei impossibile da istruire.»

Quelle parole mi penetrarono nel cuore, come vento gelido sotto le vesti.

Non riuscii a liberarmi subito del peso di quel rimprovero.

Il giorno successivo rientrai alla locanda. Il crepuscolo calava presto e il freddo si faceva più intenso. Lasciai le scarpe fuori dalla porta, ancora rigide per il gelo, e avanzai verso Laozi.

«Poco fa desideravo consultarvi, Maestro,» dissi con deferenza, «ma poiché dovevate mettervi in viaggio e non avevate tempo, non ho osato disturbarvi. Ora che avete un momento, vi prego di indicarmi i miei errori.»

Laozi rispose: «Il tuo atteggiamento è arrogante, la tua espressione solenne e spocchiosa; ogni tuo gesto è artificioso e nei tuoi occhi non c’è nulla. Chi mai vorrebbe esserti amico? Chi mai vorrebbe essere tuo compagno?»

Poi prese una piccola ciotola scheggiata, vi versò del tè e continuò: «Yang Ziju, dovresti capire che le cose più pure sembrano sempre un po’ sporche, e chi possiede la virtù più nobile considera sé stesso tutt’altro che perfetto.»

Quindi mi porse la ciotola e disse: «Perciò nei detti antichi si trova:

明道若昧；
Míng dào ruò mèi;
La Via chiara sembra oscura;

进道若退；
jìn dào ruò tuì;
la Via che avanza sembra retrocedere;

夷道若纇；
yí dào ruò lèi;
la Via piana sembra irregolare;

上德若谷；
shàng dé ruò gǔ;
la virtù suprema è come una valle.

L’uomo di suprema virtù ha il cuore vuoto e accogliente come una valle. Solo riconoscendo le proprie carenze si può comprendere in cosa si è davvero capaci; se nei tuoi occhi vedi solo le tue capacità, in realtà non comprendi nulla.»

All’inizio rimasi perplesso. Un uomo di virtù e conoscenza: così avevo sempre creduto di essere. Possibile che il mio cuore si fosse indurito a tal punto da allontanarmi così tanto dall’insegnamento? Bevvi il tè a piccoli sorsi, come se cercassi una risposta in ogni goccia.

Laozi si alzò e mi salutò con semplicità.

Da quel momento, gli insegnamenti del Maestro mi fecero comprendere la vera via per essere una persona retta.

In precedenza, durante il viaggio verso Xuzhou, gli ospiti della locanda mi accoglievano e congedavano con deferenza. Quando alloggiavo, il proprietario mi preparava il posto a sedere, la proprietaria mi portava l’asciugamano e tutti mi cedevano il passo. Sebbene rispettoso, quel clima era sgradevole per tutti. I rapporti erano freddi come quell’inverno.

Dopo l’insegnamento di Laozi, cambiai profondamente e tornai a percorrere quella strada con un animo diverso. Le conversazioni divennero semplici e sincere; tutti mi parlavano in modo informale, ma con rispetto e affetto. I gesti erano spontanei e tutto avveniva in modo naturale.

Da quel giorno compresi che l’umiltà è il principio nascosto di ogni vera trasformazione e che il cuore del saggio è vuoto e accogliente come una valle.